În primul capitol din Exod ni se povestește despre trei încercări ale faraonului de a rezolva marea problemă demografică pe care o aveau și care  părea  o adevărată amenințare la adresa poporului egiptean, adică înmulțirea îngrijorătoare a poporului evreu strămutat în Egipt. Fiecare încercare era mai  dificilă decât cea dinaintea ei. Prima încercare a fost să-i oblige pe evrei să presteze muncă forțată, de sclav, ca să fie cât mai obosiți și, astfel, să nu mai poată reprezenta un pericol militar sau de altă natură (versete 9-14). A doua, a fost un ordin secret dat  moașelor evreice, ca,  pe ascuns, înșelând vigilența coreligionarilor, să omoare pe toți nou născuții de sex masculin (versete 15-19). A treia (strâns legată de eșecul deplin al celei de-a doua),  a fost dată ” poporului întreg” și anume să arunce în Ieor (Nil) pe toți nou născuți de sex masculin. De data asta fără nici un secret, ordinul fiind dat  „pe șleau” (versetul 22). Niciuna dintre  aceste încercări n-au reușit: ”Cu cât îi asupreau mai mult, cu atât se înmulțeau și se răspândeau mai mult” (versetul 12); ”Poporul creștea  numeric și devenea foarte puternic” (versetul 20).

În ultimele două încercări al căror scop era atât distrugerea corpului cât și cea  a sufletului, iese în evidență rolul principal pe care l- au ocupat femeile, care îndrăznesc să acționeze contra ordinelor faraonului, să salveze vieți și să contribuie la geulat Israel ( apropierea eliberării). La început au fost moașele care i-au salvat pe băieții noi născuți, pe urmă mama lui Moise, de asemenea să nu o uităm pe sora copilului, Miryam, cu prezența ei de spirit,  ba chiar și miloasa fiică a  faraonului (care  îl va ocroti ca pe propriul copil), care toate împreună s-au unit să salveze o singură persoană, pe Moise, care va deveni, ca adult, eliberatorul Israelului (Exodul 2:2-10). Abilitatea asta a femeilor de a salva oameni este pusă, în întreg  Tanachul pe seama  vocației prin excelență feminine  de a se dedica  aducerii pe lume a  urmașilor și asigurarea continuării neamului omenesc.Găsim deseori în Tanach aprecieri de genul:  În momente de primejdie, ”Hakadoș Baruch Hu a dat femeii mai multă înțelepciune decât bărbatului” (Talmud Bavli, tractatul Nida 45b), sau că:  Iscusința femeii aduce  salvarea oamenilor. Așa de exemplu, o femeie din orășelul Teveț a salvat pe locuitorii orășelului de la incendiu omorându-l pe Avimelech, incendiatorul turnului cetății (Judecători 9:52-53). O femeie deșteaptă din Avel Bet-Maacha a negociat cu Yoav (șeful armatei lui David) reușind să-și salveze orașul de la distrugere (Samuel2, 20:15-22). În afară de asta, decizia  moașelor de a salva pe noii născuți și de a nu împlini ordinul faraonului se explică nu numai fiindcă erau femei, ci și  prin conștientizarea faptului că profesia lor impune să ajute la nașterea  de vieți și nu la distrugerea lor.

Faraonul a poruncit moașelor de la început să stabilească genul noului născut ca să poată împlini porunca: ”Dacă este băiat să-l omorâți, dar dacă este fată să trăiască” (versetul 16). Despre acest decret se spune în midraș: ”Asta a fost o recomandare bună la care am fost supuși. Dacă ni s-ar fi spus să omorâm fetele și să lăsăm băieții în viață, evreii s-ar fi împuținat din  acel moment. Obiceiul este ca un bărbat să ia zece neveste și să aibă băieți circumciși, pe când femeia nu se căsătorește nici măcar cu doi bărbați” (Seder Eliyahu Raba, 5). Marele comentator Abarbanel  (Portugalia, secolul 15) ne spune că  șansele mai mari pentru înmulțirea populației aparțin cu prioritate femeilor față de  bărbați. Din cauza asta trebuia să omoare ori pe toți, fie băiat sau fată, ori  numai pe fete. Explicații dă și el și alți comentatori: Dacă nu vor fi bărbați, femeile se vor alătura bărbaților egipteni și așa vor continua generațiile. În afară de asta faraonul vede numai în bărbați o amenințare militară. Dacă înțelegea că femeile vor ocupa  un loc atât de  important în lupta contra acestui decret și în eliberarea poporului evreu, nu dădea această poruncă, în acest fel.

Moașele refuză să împlinească acest ordin, care este, în fond, un ordin criminal, contrar oricărei  etici și oricărei justiții, ele hotărând, cu toate pericolele cărora li se expuneau, să îi lase pe noii născuți în viață. Când faraonul le cheamă furios să dea explicații, ele îl mint: ”Evreicele nu sunt ca egiptencele pentru că sunt viguroase, nasc înainte ca moașa să ajungă la ele” (versetul 19).

Întrebarea care se pune; era justificat ca ele să mintă pentru un scop bun? și care este atitudinea Toraei față de minciuni în general și de ”minciuni albe” în particular? Noi nu vom analiza de data asta această chestiune, ci vom afirma doar, în general, că Toraua respinge minciuna, dar „minciunile albe” sunt recunoscute ca legitime. Pe moașele care l-au mințit pe faraon, Dumnezeu le-a răsplătit în egală măsură,  מידה כנגד מידהdându-le case, famili și copii care să le moștenească (versetul 21)..

Deci, povestea asta ne învață, că moașele evreice curajoase, care n-au îndeplinit porunca faraonului mințindu-l, au dat dovadă de un autentic  eroism, devenind coparticipante   la salvarea poporului evreu, iar Hakadoș Baruch Hu le-a răsplătit cu generozitate. 

În această pericopă sunt câteva imagini de femei aproape necunoscute a căror nume nici măcar nu le cunoaștem. Tot așa aveți pe sit un articol despre eroismul moaștelor care l-au alăptat pe Moșe. De data aceasta vom învăța despre femeia care l-a salvat pe Moise din Nil și chiar i-a dat și numele de Moise.

Mai întâi să vedem ce învățăm din cele scrise în cartea Exod, iar după aceea vedem ce ne adaugă înțelepții și comentatorii. În Tora ea apare o singură dată în Șmot/Exod cap.2, versete 5-10:

„Fiica lui Faraon s-a coborât să se scalde în Ieor (Nil) יאר, iar însoțitoarele ei umblau pe malul Ieorului (Nil) יאר. Ea a văzut coșul între trestii și a trimis slujnica să-l aducă. Când l-a deschis, l-a văzut pe copil; și, iată, un băiețel care plângea! Și i s-a făcut milă de el și a spus: Acesta e dintre copiii evreilor. Sora lui i-a spus fiicei lui Faraon: Să mă duc să-ți chem o femeie-doică dintre evreice ca să ți-l alăpteze pe copil? Fiica lui Faraon i-a răspuns: Du-te! Și fata a mers și a chemat-o pe mama copilului. Fiica lui Faraon i-a spus: Ia acest copil și alăptează-mi-l, iar eu îți voi da simbrie. Așa că femeia a luat copilul și l-a alăptat. Când copilul s-a făcut mare, l-a adus la fiica lui Faraon; și el i-a fost fiu. Și ea i-a pus numele Moise zicând: Fiindcă l-am scos din apă”.

Întâi să înțelegem logica numelui. Ca multe alte nume din Tanach, și acest nume este explicat sau mai bine zis „comentat” (un fel de midraș) printr-o așa numită etimologie populară. Verbul „l-am scos (din apă)” în text este meșitihu מְשִׁיתִהוּ, care provine din verbul mașa משׂה care sună foarte asemănător cu Moise. Forma gramaticală a numelui este de verb participiu activ. Explicația științifică este cu totul alta și anume este vorba de un nume egiptean care se găsește și în liste de demnitari a faraonului Ramses II.

Apariția fiicei lui Faraon este într-un fel uluitoare. Să nu uităm că tatăl ei îi subjuga, exploata și chinuia pe evrei. Fata se împotrivește regulilor și legilor tatălui ei și nu este de acord cu ordinul lui de a omorî pe toți băieții evreilor. Ea îl salvează pe Moise din Nil și îl crește în ciuda faptei că el era evreu și tatăl ei interzise acest lucru. Ea îi dă numele de Moșe și îl crește ca fiul ei, un prinț egiptean, în casa tatălui ei. Mai este clar încă o caracteristică: ea era o femeie foarte activă și independentă, care se manifestă prin perseverență, voință fermă și corectitudine. În cele cinci versete citate mai sus, sunt șapte activități descrise prin multiple verbe, însemnate în culoarea albastră. O parte din aceste activități sunt hotărâri morale fundamentale.

Mai putem observa și o altă trăsătură importantă a Fiicei lui Faraon. Ea se manifestă ca o persoană miloasă chiar și față de un copil străin. Este ageră dându-și seama imediat că este vorba despre un copil evreu. Probabil și-a dat seama observând hainele copilului, dar mai posibil este că a observat circumcizia, Brit Mila. Compasiunea ei față de pruncul evreu este mai puternică decât poruncile tatălui ei, faraonul.

Fiindcă asta este tot ce avem scris despre Bat Par'o, înțelepții din scrierile noastre și cei din afara lor caută surse externe ex-biblice despre acest personaj extraordinar. În primul rând, Talmudul și Midrașul care la fiecare personaj fără nume  caută  care ar putea fi numele, o identifică cu o femeie, care a trăit mai târziu. Este vorba despre o persoană care apare în cartea Cronici1 cap. 4, versetul 18 „Aceștia sunt fiii lui Bitia Bat Par'o (Fiica lui Faraon) בִּתְיָה  pe care a luat-o Mered”. În Talmud Bavli, tractatul Meghila fila 13 ea este identificată ca soția lui Calev Ben Iefune, Mered fiind identic lui Calev, pe care îl cunoaștem din povestea iscoadelor. Talmudul nu i-a în considerație diferența de aproximativ 60 de ani între Bat Par'o și Calev mai tânăr.

Despre originea numelui ei citim în Midraș Raba: „Hakadoș Baruch Hu I-a spus: Moșe nu a fost fiul tău, dar tu l-ai numit fiul tău. Așa fac și eu: tu nu ești fiica mea, dar te voi numi fiica mea – bit/bat-ia”. Cu alte cuvinte, bat בת înseamnă fiică și ia י-ה este unul din numele Dumnezeului care este folosit ca un sufix la multe prenume ebraice. În midrașul Șmot Raba noi citim că Fiica lui Faraon și-a primit răsplata pentru favoarea, grația hesed חסד pe care a făcut-o prin faptul că din toate numele pe care Moise le avea, singurul nume pe care el îl are în toată Toraua este cel pe care i l-a dat Bitya Bat Par'o. Chiar și Domnul l-a chemat pe acest nume.

Ea apare și în documente externe de cărțile sacre evreiești. Apare în cea mai veche carte de istorie evreiască „Cartea Jubileelor” scrisă în al doilea secol î.e.n. și la Josephus Flavius sub numele de Thermouthis, transcrise Tharmuth și Thermutis. Este vorba despre zeița egipteană al fertilității care apărea în formă de șarpe.

Renumita scriitoare religioasă Iochi Brandes, a publicat în anul 2010 un roman istoric-biblic numit Șeva Imahot – „Șapte Mame”. Una dintre cele șapte mame este Bat Par'o. Ea o compară cu Michal, fiica lui Șaul, care l-a salvat pe David din mâinile tatălui ei și cu Rahel și Lea care și-au părăsit tatăl lor când el nu și-a mai îndeplinit funcțiile de părinte.

Ironia în această poveste este că tocmai Fiica lui Faraon, care a subjugat și a chinuit poporul evreu, a fost cea care l-a salvat, l-a crescut și chiar i-a dat și numele celui care va fi salvatorul poporului evreu din mâinile tatălui ei și va deveni liderul și legiuitorul in contestat al acestui popor.

Numirea unui rege este una din cele taryag (613) mițvot. După Sefer Hachinuch este mițva numărul 197, după cum apare în Tora:

”După ce vei intra în țara pe care ți-o dă Domnul și o vei stăpâni și vei sta în ea ... să pui peste tine un rege” (Deuteronom 17:14-15).

Pe vremea profetului Samuel  poporul a cerut  împlinirea acestei mițva: ”Toți bătrânii lui Israel s-au strâns și au venit la Șmuel la Rama. Ei au zis: ... pune un rege peste noi să ne judece” (1Samuel 8:4-5). Replica lui Samuel a fost de supărare, cu toate că era o cerință de îndeplinire a unei mițva din Tora. Samuel n-a văzut cu ochi buni faptul că ziceau să le dea un rege ca să îi judece. Mai mult decât asta. El încearcă să-i determine să renunțe la o asemenea  cerere, spunându-le că regele o să le ia băieții și fetele, pământurile și măgarii (versetele 10-17 din același capitol). Versetul 19  relatează despre eșecul încercării lui  și despre faptul că poporul respinge categoric avertismentul lui Samuel: ”Poporul n-a vrut să asculte glasul lui Șmuel și a zis „Nu!”, ci să fie un rege peste noi.” (1Samuel 8:19).

Ca să înțelegem poziția defavorabilă a lui Șmuel vom citi din nou aceea mițva din Tora: ” După ce vei intra în țara pe care ți-o dă Domnul și o vei stăpâni și vei sta în ea și vei zice: Vreau să pun peste mine un rege, ca acela pe care îl au  toate neamurile care mă înconjoară.” (Deutoronom 17:14). Nu există nici o altă mițva în Tora în care inițiativa vine din partea poporului. Mai este, de asemenea,  scris că motivul  acestei cereri este ca să fim în rând cu  toate națiunile. Nici motivul acesta nu există în nici o altă mițva. În concluzie, din cele scrise în Tora se poate înțelege că nu este absolut necesar să avem un rege. Și Șmuel înțelege că numirea unui rege va avea rezultate proaste. În ambele cărți ale  Regilor este descris amănunțit că Șmuel avea dreptate în opoziția lui la învestirea unui rege (în multe capitole: Regi1 11, 12, 15, 16, 17, 22 și așa în Regi2). Așa că Domnul le-a dat rege fiindcă așa a vrut poporul. De aici vedem iarăși că Tora noastră este o Tora dedicată vieții și care  se inspiră din viață și nu este nicidecum desprinsă de realitate.

Așadar Tora a acceptat ceea ce a cerut poporul, dar cu o mare diferență. Regimul regelui în Israel este complet diferit de al tuturor celorlalți  regi din lumea antică. După versetul despre numirea regelui ne așteptam să vină atribuțiile lui. Așa este și până astăzi în toate constituțiile cunoscute în lume. Spre exemplu, și în Constituția României, articolul 80 despre președintele statului începe cu rolul președintelui și toate articolele până la 94 sunt despre atribuțiile lui.   În Tora nu  este așa. După versetul cu numirea regelui, în loc să găsim atribuțiile lui, noi citim despre interdicțiile și restricțiile care îi sunt impuse: ”Să nu aibă mulți cai și să nu întoarcă  poporul înapoi în Egipt ... să nu aibă un mare număr de neveste ... și să nu strângă mari grămezi de argint și aur.” (Deuteronom 17:16-17). Foarte surprinzător este versetul următor: ”Când se va așeza pe scaunul de domnie, o să scrie pentru el o copie a acestei Tora ... s-o aibă cu el în toate zilele vieții lui ca să învețe să îl onoreze pe HAȘEM și să păzească toate cuvintele acestei Tora și toate legile acestea.” (Deuteronom 17:18-19).

De ce este regele obligat să facă asta? Răspunsul vine imediat, în versetul 20: „pentru ca inima lui să nu se înalțe mai presus de frații lui.” Este important să fim atenți la cuvântul „frați”. Supușii regelui nu sunt numiți  în Tora nici conaționalii regelui, nici poporul său,  ci sunt numiți „frații” regelui. Folosirea acestui termen lasă impresia unei democrații adevărate. Rambam (Maimonides) scrie pe larg  despre rege ca despe „fratele” lui  Bnei Israel. În cartea „Hilchot Hamelech” (Legile regelui) cap. 2 Rambam ne spune că regele trebuie să fie lipsit de îngâmfare, milos și umil cu cei mici și să nu-i jignească. Când vorbește cu publicul, să vorbească calm, să se comporte extrem de modest, să suporte sâcâielile lor, plângerile și acuzațiile lor.

Este interesant să comparăm spusele lui Rambam cu purtarea altor regi din lumea antică din Tanach. Despre regele Ahașveroș este scris: ”Orice bărbat sau femeie care intră la rege în curtea dinăuntru, fără să fie chemat, legea este să fie omorât. Numai acela scapă cu viață căruia îi întinde regele toiagul lui de aur,” (Ester 4:11). Când s-a supărat regele Ahașveroș pe HaMan este scris: „Regele a zis: „Spânzurați-l!” ... și l-au spânzurat pe Haman de un copac.” (Ester 7:9-10). Când vrăjitorii i-au spus faraonului că la evrei se va naște un băiat care îi va scoate pe aceștia din Egipt, el a ordonat: „Pe orice băiat care se va naște să-l aruncați în Nil !.” (Exodul 1:22). Spre deosebire de aceste exemple de comportament regal discreționar, din povestea viei lui Nevot pe care regele Ah'av a vrut s-o cumpere (1Regi 21:1-4) ca și din alte numeroase exemple, putem afla despre restricțiile la care erau supuși regii evreilor față de alți regi din lumea antică.

Cu toate aceste restricții, mulți regi ai evreilor, iar  printre ei chiar din rândul celor mai mari,  au avut și ei comportamente excesiv de autoritare sau  greșite, ca de exemplu David (Samuel2 11-12) și Solomon (1Regi 11). Așa că putem pe bună dreptate să înțelegem împotrivirea lui Șmuel la instalarea unui rege.

În pericopa noastră găsim un teanc de legi de război (Deuteronom cap.20). Acestea sunt cele mai vechi legi legate de comportamentul soldaților și al ofițerilor în timpul războiului. Codurile legale din Orientul Antic nu conțin legi de război și nu au stabilit norme legale pentru conduita armatei înainte de război, în timpul războiului și după război. Dacă cercetăm codicele antice – legile Eshnunna, Hammurabi, Assyria, Hittites, Noul Babylon – vedem că nu adoptă nici măcar o singură lege cu conținut etic-moral, care nu prevede nicio restricție despre conduita armatei – ca un colectiv sau particular. Singurele legi pe care le putem găsi sunt toate legate de drepturile economice ale soldaților și ale familiilor lor.

În legea care deschide lista de reguli legate de război scrie: „Când vei ieși la luptă împotriva dușmanilor tăi și vei vedea cai și care, popor mai numeros decât tine, să nu te temi de ei, căci Domnul, Dumnezeul tău, care te-a adus din țara Egiptului, este cu tine” (Deuteronom 20:1). Aici Toraua prezintă trei cauze la frică; prima este „dușmanul tău”, despre care ni se spune în Mișna, tractatul Sota 8:1: „Dușmanii tăi – nu înseamnă frații tăi, nu Iuda este dușmanul lui Simeon și nu Simeon este dușmanul lui Benjamin și care, dacă veți cădea în mâinile lor ei vor avea milă de voi. Cu dușmanii voștri voi luptați, iar dacă veți cădea în mâinile lor, ei nu vor avea niciun pic de milă”.

Ceilalți doi factori de frică sunt: cai și care, adică superioritate în armament, iar al treilea este „popor mai numeros ca tine”, adică superioritate numerică. Cu toate acestea Toraua cere luptătorilor să nu se teamă căci Dumnezeul este cu ei.

Noi ne concentrăm în frică, fiindcă frica are consecințe foarte negative în război: frica îl paralizează pe luptător și dăunează calității lui; frica îi contaminează și pe colegi, iar despre aceasta s-a spus „să nu înmoaie inima fraților lui după inima lui” (Deuteronom 20:8), iar la sfârșit frica stă în contradicție cu obligația de încredere în Dumnezeu „Domnul, Dumnezeul tău, care te-a adus din țara Egiptului, este cu tine” (Deuteronom 20:1).

O altă întrebare care se pune este dacă cuvintele la imperativ „să nu te temi” ar fi o poruncă și cine n-o îndeplinește încalcă o interdicție din Tora ori poate ele sunt în total cuvinte de încurajare cu scopul de a întări spiritul soldaților? În această dispută înțelepții sunt total divizați. Rambam scrie în „Sefer Hamițvot” că „să nu ne temem de dușmani și să nu fugim de ei” este o mițva „lo taase”. Alți mulți înțelepți cred că acest imperativ este doar o chemare de încurajare și morală și nicidecum o poruncă.

Se pot aduce argumente în favoarea fiecăreia din cele două variante. Pe de o parte, opozanții lui Rambam spun că frica este o caracteristică normală și omul nu se poate abține silit de la ea și de aceea nu se poate interzice frica prin ordin. Pe de altă parte, în favoarea lui Rambam ne putem baza pe modul de exprimare al acestui imperativ „să nu te temi” identic cu cele zece porunci „să nu ucizi, să nu preacurvești” (Exod 20:13-14). Aici în mod clar nu este o recomandare ci este o poruncă. Însă Rambam vorbește și de porunci din domeniul emoțional. De exemplu „să nu poftești” (Exod 20:17), „să-l iubești pe Domnul Dumnezeul” (Deuteronom 6:5) sunt porunci emoționale.

Câteodată și porunci emoționale pot fi în același timp și porunci de „facere”. De exemplu mițvaua pe care a spus-o Hilel Hazaken (bătrânul) când un străin l-a rugat să-i spună toată Toraua stând „pe un picior”: „Ceea ce tu urăști, să nu-i faci semenului tău” (Talmud, tractatul Șabat 31:a). Aceasta este o poruncă emoțională care este mai ales una de „facere”. Rambam cataloghează și porunca „să nu te temi” în acest fel ca fiind o poruncă emoțională care trebuie împlinită prin „facere”. Cu alte cuvinte, frica de război este un simț natural pe care unii nu o pot depăși și nu li se poate porunci să nu se teamă. Rambam spune că este necesar să transformi această teamă în curaj, să nu cumva să fugi de la război sau să te gândești la retragere. Acestea sunt fapte pe care omul le poate monitoriza în mare parte.

O întrebare care se poate pune este de ce porunca este „să nu te temi” și nu „să nu fugi din război”? Această chestiune o vom trata altă dată.

Oraș de refugiu (adăpost) – ir miklat עיר מקלט – este o mițva prin care Toraua ne poruncește să separăm locuri în care un ucigaș care omoară neintenționat, din greșeală să fugă acolo și să se ascundă (Iosua 20:1-9). Sunt menționate trei orașe pe teritoriul țării: Kedeș, Șchem și Hevron și trei orașe la estul Iordanului pe teritoriul celor două triburi și jumătate: Golan, Ramot și Bețer.  Porunca se află în pericopa noastră, Deuteronom 19:2-10. Deja în cap. 4 al cărții ne este povestit că Moise a despărțit trei orașe pentru acest scop la vest de Iordan și alte trei la est.

În Talmud, tractatul Makot 10:a, înțeleptul Abayei spune că nu numai cele șase orașe, ci toate 48 de orașe ale Leviților erau orașe de refugiu. Existau însă câteva diferențe între ele. De exemplu în cele șase orașe ucigașul nu trebuia să plătească chirie, pe când în restul de 42 de orașe trebuia să plătească și chirie. Și marele înțelept medieval Rambam scrie că „toate orașele Leviților primesc și fiecare dintre ele este un oraș de refugiu. Au fost alți înțelepți care s-au opus acestui comentariu, în frunte cu Ramban (Nahmanides) susținând că au fost doar șase orașe de refugiu.

Este obligatoriu de a ridica semne clare pe drumurile care duceau spre aceste orașe, ca să se poată goni cât mai repede spre aceste orașe de adăpost. În fiecare an, la 15 Adar, spre sfârșitul iernii, Bet Hadin (tribunalul) primea porunca să repare aceste drumuri ca goana să fie cât mai ușoară.

Ucigașul din greșeală trebuia să ajungă imediat după crimă într-unul din aceste orașe. Scopul este ca nu cumva răzbunătorul să-l prindă și să-l omoare lângă cel ucis. Dacă răzbunătorul apuca să-l prindă pe ucigaș în afara unuia din aceste orașe de refugiu și să-l omoare acolo, el era scutit de pedeapsă cu câteva condiții pe care nu le vom enumera aici.

Când ucigașul ajungea la unul din orașele de refugiu, bătrânii orașului anchetau felul în care a fost executat omorul. Dacă omorul era intenționat, ei îl predau pe ucigaș la Bet Din (tribunal) ca acesta să-l judece cum trebuie după lege. Însă dacă crima a fost neintenționată, din greșeală „căci l-a omorât pe semenul din greșeală și fără să-l fi urât înainte” (Iehoșua/Iosua 20:5) trebuia să rămână în acel oraș până la moartea Cohen (preot) Gadol (mare). Era interzis să fie omorât, dar dacă răzbunătorul îl omora în orașul de refugiu, el era pedepsit cu moartea fiind socotită ucidere intenționată. În aceste orașe de refugiu erau adoptate reguli stricte de securitate pentru asigurarea vieții refugiaților.

După moartea lui Cohen Gadol, îi era permis ucigașului să se întoarcă în orașul lui natal. În Talmud ne este povestit că mamele Cohen Gadol împărțeau pachete cu alimente ucigașilor ca aceștia nu cumva să se roage pentru moartea fiului lor. Dacă ucigașul ieșea din orașul de refugiu înainte de timp, era permis răzbunătorului să-l ucidă fără proces.

Pentru refugiat orașul de refugiu se numea galut, adică situația lui era văzută ca expulzare și nu neapărat ca ocrotire. Lumea lui este o lume mică și limitată la acel orășel.

Orașele Leviților și Cohanimilor

Porunca de a păstra 48 de orașe pentru Leviți, dintre ele 13 pentru Cohanim, se află în cartea Numeri 35:1-8., respectiv în Talmud. El este doar amintit pentru prima oară în cartea Levitic 25:32-34. Există în Tanach două liste neidentice ale acestor orașe. Prima este în cartea Iosua cap. 21, iar a doua în cartea 1Cronici cap. 6. Șase din aceste orașe au fost declarate orașe de refugiu.

Sunt reguli pentru aceste 48 de orașe, spre deosebire de celelalte. Avem în Tora în cele două locuri amintite și în Mișna în tractatul Sota ca și în Arachin și în Talmud reguli exacte la  mărimea teritoriilor acestor orașe. În afară de asta, era interzis să se vândă terenuri din aceste orașe sau să se schimbe regulile de achiziționare al acestor pământuri: nu se puteau transforma pământurile agricole în locuințe sau viceversa și altele. Putem spune că vedem aici cele mai moderne sisteme de urbanizare și securitate al solului național al unei țări moderne.

Pericopa aceasta începe cu o poruncă directă dată lui Aaron și fiilor lui: „Poruncește-le lui Aaron și fiilor săi, spunând, aceasta este legea arderii-de-tot, ea fiind arderea-de-tot [care rămâne] pe vatră, pe altar, toată noaptea, până dimineață, iar focul altarului rămâne aprins pe el” (Leviticul 6:1-2).

Cuvântul Țav צו, este forma de imperativ apocopat (doar în ebraica biblică) al acestui verb „poruncește”. El apare de șapte ori în Tora, de șase ori îndreptat către fiii lui Israel, iar a șaptea oară către Aaron și fiii lui. Cuvântul acesta este un cuvânt greu, spre deosebire de „vorbește” sau „spune”. Chiar și marele comentator Rași are nevoie de explicație suplimentară pentru a desluși de ce scriptura folosește aici această exprimare aspră. El spune că „poruncește” conține sensul de accelerare atât acum cât și pentru generații. El aduce în legătură cu sensul cuvântului, bazându-se pe midrașul Safra, trei puncte:

1. Dă un afect de grabă
2. Ea este o poruncă nu numai pentru generația aceea, ci pentru toate generațiile care vor veni
3. Ea vine să mai dea un impuls pentru cei care încetinesc să aplice porunca, cum ar fi sărmanii

Ceea ce este important în acest comentariu nu este dacă interpretarea lui Rași despre acest cuvânt este aplicabil în toate versetele în care apare în Tora, ci care sunt limitele imperativului în Tanach.

În curând, când vom citi cum mor cei doi fii al lui Aaron, Nadav și Avihu, vom înțelege cât de important este să nu facem lucruri în grabă și să acționăm în tabernacol fără să înțelegem ce este permis și ce nu.

Interesant că tocmai poruncile din această carte, adică jertfele și munca preoților nu se mai practică astăzi și, după spusele înțelepților, nu se vor practica nici după venirea lui Mesia. Unul dintre ei este Rambam, care explică scopul jertfelor ca fiind o lecuire și o reabilitare de la păgânism, iar iudaismul a evoluat astfel ca el să nu mai depindă de această molimă. Atunci se pune întrebarea ce noimă are această poruncă care începe cu țav, dacă ea nu ajută la nimic. Ea nu ajută nici la îndeplinirea poruncii de jertfe care nu mai este valabilă, nici la nuanța sensului de accelerare care a adus numai dezastre.

Încă o întrebare care se pune este dacă într-adevăr era nevoie de acest cuvânt: „poruncește”. Dacă jertfele erau un fapt cele pe care doream să le facem și ca atare le făceam în grabă și pentru generații – nu era nevoie de porunca aceasta aspră. Însă să nu uităm că în ciuda faptei hotărârii să nu mai existe jertfe, poate pe vecie, noi aducem jertfe și în zilele noastre, dar cu totul în altă formă. Este vorba despre rugăciunile pe care noi le spunem Domnului în locul jertfelor, comunicând astfel cu Dumnezeu în direct. Porunca pentru jertfe a trecut de-a lungul anilor schimbări radicale care le-au lăsat eterne chiar dacă astăzi sunt în formă de rugăciuni.

„Focul de totdeauna (permanent) să rămână aprins pe altar, să nu se stingă” (Levitic 6:13). Talmudul Yerușalmi spune despre acest verset: „Chiar și de Șabat, chiar și în impuritate”. Pentru orice apariție fizică a templului, avem o paralelă din templul interior pe care îl posedă fiecare evreu.

În cartea „Likutei Tora” ne învață marele admor al Habadului, Rabi Șneor Zalman din Liadi (Rusia, sec. 18) că altarul este sufletul evreului și că celor două altare – cel interior și cel exterior – sunt paralele cele două domenii ale inimii – cel interior și cel exterior – personalitatea superficială și esența sufletului.

Altarul pe care ardea focul permanent era altarul exterior. Aceasta înseamnă că pentru un evreu, iubirea lui Dumnezeu trebuie să fie afară, deschisă și vizibilă în fața oricui.

Retragere și separare

Temelia Șabatului este idea de odihnă și separare de viața cotidiană. Acțiuni de zi de zi sunt interzise în această zi. Însă Șabatul nu este doar o zi a săptămânii, ci este o stare de conștiință în miezul sufletului. Șabatul este o stare de reflexie și de înțelegere, după cum ne spune profetul Isaia 58:13:  „Și vei numi Șabatul o desfătare”. De Șabat îl putem observa pe Dumnezeu, iar în consecință conștiința se retrage de la cotidian și de la orice care este profan.

Însă sunt și oameni care au păcătuit și s-au îndepărtat de la drumul cel bun. Ei simt că nu mai au legătură cu Dumnezeul. Acestor oameni le spune Talmudul „chiar și în impuritate”. Scânteia va arde întotdeauna în adâncul inimii. Cu puțin carburant, el se va transforma într-o flacără care îl va lumina de tot.

Foc de jos și foc de sus

Focul permanent care a fost aprins cu mâna omului, a fost o pregătire pentru focul care a coborât din ceruri. Despre aceasta Talmudul ne spune: „Deși focul a coborât din ceruri, obligația (mițva) este să fie adusă de mâna omului” (Ioma 21:b). Trezirea de jos este cea care ripostează la focul de sus, doar când focul este perfect, fără cusururi.

Putem vedea acest lucru în pericopa acestei săptămâni  și a săptămânii viitoare, de-a lungul inaugurării tabernacolului. În zilele în care îl pregăteau pe Aharon  împreună cu instrumentele mișkanului, atât el cât și Moșe erau prezenți și aduceau jertfe. Numai „prezența divină” șechina, nu era prezentă. Doar în ziua a opta, după ce a fost făcută jertfa de totdeauna, s-a șters păcatul și „și un foc a ieșit dinaintea lui Adonai și a mistuit ofranda arsă și bucățile de grăsime de pe altar” (Levitic 9:24).

Ce a fost acest foc din ceruri? De ce era nevoie de completare la focului de pe pământ.

Omul este o creatură, el este finit. Există culmi la care el poate aspira prin forțele sale. Acțiunile lui sunt limitate în timp. Ca să le transforme ca ele să fie eterne, este nevoie de intervenție cerească, spirituală.

Din această cauză de-a lungul celor șapte zile de inaugurare ale tabernacolului l-au compus și descompus. Era o construcție umană care nu putea fi permanentă. Doar în ziua a opta, când a coborât „prezența divină”, tabernacolul a devenit permanent.

Șapte zile erau o săptămână, o măsură de timp pământească. Ziua a opta era o zi peste timpul omenesc – un număr care are sensul de eternitate. Din această cauză, ziua a opta a fost ziua în care creatorul infinit a depus prezența sa divină infinită.

Hotare

Deși omul nu poate aspira la infinit, focul infinitului coboară peste el doar dacă el a șlefuit până la perfecțiune focul lui și s-a întins până la limitele spirituale ale lui. Dumnezeul răspunde omului nu atunci când acesta se predă pasivității sau dispărerii, ci atunci când el ajunge la apogeul capabilităților sale.

Acest fapt îl găsim în aluzia cuvântului „întotdeauna” din descrierea focului de a fi de totdeauna, adică infinit deoarece nu are sfârșit în spațiul timpului. Într-adevăr, timpul este format din părți finale – secunde, minute, ore. Chiar dacă viața noastră este închisă de acest lanț limitat de timp, prin completarea acestei vieți închisă în timp la revelația lipsită de timp al lui Dumnezeu, transformăm timpul însuși în timp etern.

Focul în folosul omului

Semnificația acestor lucruri este că orice evreu este un locaș pentru Dumnezeu. Chiar dacă el învață și ține mițvoturile, dacă lipsește focul permanent,  șchinaua, „prezența divină” nu va locui în el. Evreul trebuie să aducă trei aspecte de revelație religioasă: „Lumea se sprijină pe trei lucruri: pe Tora, pe muncă (a Domnului, venerare), pe faptele de bunătate iubitoare” (Mișna, Pirkei Avot 1:2).

Învățarea Torei nu trebuie să fie o povară de nimic ca să scăpăm de încă o obligație în viață. Spusele Toraei trebuie să fie întotdeauna pe buzele oricui, iar ele trebuie grăite ca un foc aprig. În Talmud, cea mai înțeleaptă femeie, Beruria, ne spune că Toraua trebuie învățată din toate punctele de vedere ca să se îmbibe în tot organismul nostru, ca să putem spune „Toate oasele mele să spună, o Dumnezeule, cine este ca tine” (Psalmi 35:10).

Munca este rugăciunea, despre care se spune în Pirkei Avot: „Nu face din rugăciune o obișnuință ci să fie o pledoarie pentru mila și îndurarea Prezenței binecuvântate așa cum se spune că este milostiv și îndurător” (Mișna, Pirkei Avot 2:13).

Țedaka צדקה (caritate) – faptele de bunătate reprezintă toate mițvoturile, și ele nu trebuie ținute doar din obediență față de Dumnezeu, ci cu căldură interioară care se realizează prin voință externă de a le îndeplini cât mai bine.

Acestea sunt locurile unde se află focul, focul omenesc care descarcă focul din ceruri. El îl aduce pe Dumnezeu pe lume și atrage infinitul spre spațiile finite ale cosmosului.

În comentariul pericopei de săptămâna trecută am evidențiat diferența substanțială între ofrandele practicate de adepții  religiei iudaice,  față de cele existente în religiile păgâne din aceeași perioadă. Și în pericopa de săptămâna aceasta Toraua continuă descrierea detaliată a diferitelor ofrande și felul lor de jertfire sau oferire.  Vom continua ideea noastră, explicând modul în care  ofrandele au devenit rugăciuni și prin ce se deosebesc aceste rugăciuni de rugăciunile altor popoare, de această dată adepte și ele ale unor religii monoteiste.

Relația între ofrande și rugăciuni ne este definită de Rabi Yehuda Ben Levi în Talmud Bavli, tractatul Brachot 26:b: ”Rugăciunile sunt făcute, sunt  construite în paralel (față în față) cu jertfa de Tamid”. Jertfa de Tamid era o ofrandă publică de tipul  „ars-de-tot”, care era adusă de două ori pe zi: în zori și la înserare. Înainte de cea de dimineață și după cea de seară nu era voie de adus ofrande. Ele însemnau începerea activității în Templu și terminarea ei.  Cu alte cuvinte, rugăciunile vin în locul ofrandelor care au fost anulate de distrugerea celui de al doilea Templu. Chiar și înțelepți ca Rabi Yose BeRabi Hanina care spun că ”rugăciunile le-au stabilit patriarhii” (în același tractat), adaugă că regulile rugăciunilor au fost stabilite după regulile jertfelor.

După cum ne învață Rabi Ben Yehuda rugăciunea de Șaharit este în locul ofrandei de dimineață, iar rugăciunea de Minha în locul celei de după amiază, spre seară. Rugăciunea Arvit (de noapte) era pe vremea aceea facultativă, fiindcă nu se aduceau ofrande noaptea. Astăzi și rugăciunea asta este obligatorie. Mai sunt rugăciuni care se spun de Șabat și cu ocazia  sărbătoarilor. Rugăciunea de Musaf vine în loc de jertfa de Musaf. Au fost și multe alte ofrande ( unele obligatorii și altele facultative, unele publice și unele nu) în locul  cărora s-au stabilit rugăciuni paralele, așa că Rambam (Maimonides) ne spune în Hilchot Tfila că, dacă cineva vrea să se roage toată ziua, poate s-o facă, dar cu condiția  să spună fiecare rugăciune corect și  la timpul ei.

După ce am învățat cum s-au stabilit rugăciunile, întrebarea următoare  ar fi: care este scopul rugăciunii?  Să fie, oare, un apel la Kadoș Baruch Hu ca să-l ia în considerare pe cel care se roagă pentru a-l ajuta în momente grele sau când are nevoie de diferite lucruri de zi cu zi? Dacă analizăm puțin mai profund deducem că o asemenea  opinie ar fi valabilă numai dacă Hakadoș Baruch Hu ar fi un rege muritor, care nu cunoaște  necesitățile fiecăruia din cetățenii lui și din cauza asta trebuie să i se amintească. Oare este nevoie de o astfel de târguială meschină  față de Kadoș Baruch Hu căruia să-i amintim de trei ori pe zi de problemele noastre? Nu și nu. Este clar că rugăciunea are  un cu totul  alt scop în iudaism. Scopul principal al rugăciunii la evrei este acela  ca să ne aducă aminte nouă că tot ce avem ne vine de la El. Adică necesitatea rugăciunii este a noastră, ne aparține. Așa ne învață mulți înțelepți, de exemplu  Ramban (Nahamanides), în comentariul său la cartea Șmot. Scopul rugăciunii este să ne amintim despre dependența totală a noastră de Kadoș Baruch Hu și să resimțim nevoia întăririi legăturii noastre cu El.

Această semnificație a rugăciunii iese în evidență   din chiar  sensul cuvintelor folosite pentru ea în limba ebraică. În limbile europene, ca și în limba română, cuvântul pentru rugăciune vine de la ”a cere, a ruga, a implora”. În ebraică însă cuvântul ”tfila” are rădăcina PLL,  care înseamnă ”a lua aminte, a aduce la cunoștință”. Această explicație se potrivește perfect cu principiul lui Rambam (Maimonides),  potrivit  căruia ”scopul rugăciunii este să devenim conștienți de dependența noastră totală de Kadoș Baruch Hu ” (More Nevuchim 3:32).

Toraua ne învață că trebuie să ținem minte întotdeauna dependența noastră de Kadoș Baruch Hu (Deutoronom 10:12). Conștiința centralității  și a  prezenței  suverane a Dumnezeului în viața fiecăruia dintre noi ne ridică la niveluri spirituale mai înalte. În asta descoperim  importanța rugăciunii. Cu cât reușim să aspirăm către un grad mai înalt de spiritualitate, cu atât  ne  vom putea bucura de  toate beneficiile  materiale  și sufletești oferite  de relația cu  Kadoș Baruch Hu și vom simți că rugăciunile noastre au fost primite, după cum scrie în Psalmi 73:28: ”Dar mie apropierea de Dumnezeu îmi este bună”. Iar ideea de apropiere a noastră  de Kadoș Baruch Hu face legătura între rugăciune și ofrande.

Încă o întrebare foarte importantă pe care nu o putem ocoli în raționamentul nostru este următoarea: dacă credința în Kadoș Baruch Hu este sursa plenitudinii vieții, sănătății, prosperității și fericirii  în viață  nu cumva  lucrul acesta trebuie să ne facă să renunțăm  la  orice activitate  de a ne îmbunătăți viața sau de a veghea la  proprietatea noastre, ca de  exemplu nevoia de a asigura bunurile, de a ne vaccina, de a ne apăra interesele și așa mai departe? Și aici răspunsul tuturor  înțelepților de-a lungul veacurilor este unanim:  este obligatoriu ca omul să facă totul ca să-și apere proprietatea. Rugăciunile nu sunt de ajuns ca să asigure necesitățile vieții zilnice, astfel că  omul este obligat să lucreze ca să-și asigure viața și, la fel, un om bolnav este obligat să caute cel mai bun tratament posibil.

La sfârșit este important să știm că există unele restricții în ceea ce privește conținutul rugăciunii. Din cauză că ocrotirea divină השגחה אלוקית este ascunsă vederii noastre סמוי מן העין, după cum apare în Talmud, Baba Meția 42:a), ne este interzis să ne rugăm la o minune vizibilă נס גלוי care implică schimbarea legilor naturii, cum ar fi, de pildă, transformarea miraculoasă, de azi pe mâine, a unei case distruse de incendiu, de inundații, sau de cutremur  într-una nouă, aidoma celei dinainte.

Rugăciunea în iudaism este un o cerință, o obligație  de bază și reprezintă  o cale de comunicare între noi și   Kadoș Baruch Hu. Cu toate acestea, nu este în nici un caz o cale de a face rost de daruri din partea Lui Kadoș Baruch Hu. Drumurile Domnului sunt ascunse דרכי הקב"ה נסתרות, nu ne sunt accesibile și așa va fi pe veci.

Pericopa Tazria conține o preocupare intensă a plăgi de lepră. Când mai exista Templul, cineva care avea o plagă de lepră venea la preot care decidea dacă plaga este pură sau contaminată. Dacă ea era impură, leprosul rămânea în afara taberei până când se împlineau zilele purificării sale.

Talmudul ne spune că plaga de lepră, despre care noi învățăm în pericopa noastră, vine ca o pedeapsă la o calomnie – lașon hara לָשֹׁון הָרָע (limba răului) pe care a spus-o despre semenul său. În Talmud tractatul Arachin 15:2 scrie: „Reș Lakiș a spus, scrie „aceasta să fie legea leprosului” (Levitic 14:2), adică aceasta va fi legea celui care va vorbi de rău de cineva”.

Mai învățăm și alte spuneri ale înțelepților noștri în legătură cu lepra care ne adaugă o altă perspectivă față de ceea ce ne închipuim. În lumea antică lepra era o boală cunoscută, însă înțelepții noștri consideră că ea nu este un fenomen natural, ci este o pedeapsă pentru cineva care a vorbit pe altul de rău pe nedrept – lașon hara לָשֹׁון הָרָע.

Talmudul ne explică tot acolo de ce bârfitorul este pedepsit tocmai cu lepră? El a distins o persoană de alta și ca atare el este distins de ceilalți oameni.

Beșt (Baal Șem Tov, Ucraina sec.18) ne învață încă un aspect legat de păcatul – lașon hara לָשֹׁון הָרָע și de pedeapsa – lepra. O persoană care își ține gura ne descoperă că în interiorul său se ascunde bunătatea, iar unul care spune defăimări, ne arată răul care zace în el. Acest rău este atât de puternic, încât acest păcat îl determină să-l scoată sub forma de lașon hara לָשֹׁון הָרָע. Există oameni bolnavi fizic și există bolnavi sufletește. Cel care spune calomnii dovedește că sufletul său este bolnav. El este atât de încărcat cu rău, încât izbucnește afară.

O persoană care vede un inconvenient la semenul său, el vede inconvenientul la el însuși, însă de oarece nu este gata să și-l recunoască, el îl caută la semenul său. Așa că este clar că cineva care povestește rele despre semenul său, efectiv mărturisește răul care se află în el. De aceea cusurul intern care se ascunde în sufletul său, izbucnește afară într-o formă de cusur fizic – plaga de lepră.

Marele înțelept Rabi Șimșon Rafael Hirș (Germania, sec. 19) ne explică într-un mod invers păcatul și pedeapsa lui. Pielea este locul de contact al oamenilor cu exteriorul. Prin piele ei percep senzațiile venite de afară. La cine acest contact cu exteriorul este defectat și în loc să vadă bunătatea care este în jurul lui, el se alătură încontinuu răului – acela suferă de lepră care se manifestă prin putrefacția care se răspândește peste tot corpul.

Care este calea de reparare pe care o propune Toraua la cine s-a îmbolnăvit de lașon hara לָשֹׁון הָרָע? Cum se va vindeca de lepră?

Din citirea pericopei noi învățăm că în ceea ce privește lepra, preotul ocupă locul decisiv: „Dacă un om va avea pe pielea trupului său ... ca o plagă de lepră, să fie adus la preotul Aaron ... preotul să se uite la plaga ... preotul să izoleze ... să-l declare curat ... să îl declare necurat (Levitic 13:2-8).

Preotul este singurul care decide boala de lepră și el este unicul autorizat să o vindece. Obiceiul lumii este că atunci când este vorba de o boală, o tratează un medic. Faptul că boala de lepră o diagnostichează preotul și el o  și tratează, ne spune că lepra este o boală fizică-spirituală. Ea apare în mod fizic pe trup, însă o persoană spirituală o tratează.

Preoții, fiii lui Aaron care iubea pacea și alerga după pace, se evidențiau prin retorica lor. De aceea o persoană care se folosește de capacitatea sa verbală pentru a face rău altora prin defăimarea sau calomnierea lor, este nevoit să-l întâlnească pe preot ca să învețe de la el retorica bună – ce este admis și ce este interzis. Din această întâlnire el va învăța cum să folosească corect capacitatea sa retorică.

Haftaraua din pericopa Tazria, când se citește separat de pericopa Mețora, conține două povești despre profetul Elișa (Elisei) din 2Regi 4:42-5:19. În 2Regi 5:7 ni se spune: „Când regele Israelului a citit scrisoarea, și-a sfâșiat veșmintele...”. Noi nu știm despre ce rege este vorba. În cercetarea științifică sunt două supoziții: ori este vorba despre Yehoram, ori despre Iehu. În acest articol noi nu ne vom ocupa de această dilemă, ci de acțiunea de sfâșiere a veșmintelor pe care o execută regele Israelului, fie el cine o fi. Noi vom analiza aceste fapte în contextul altor povești asemănătoare din Tanach. Mulți cercetători au dovedit deja că această temă a hainelor conține aspecte sociale, religioase și culturale, iar noi nu putem întotdeauna să percepem sensul lor.

În afară de rolul clasic de acoperire a pielii corpului „l-a acoperit pe cel gol cu un veșmânt” (Ezechiel 18:7) și apărarea de vreme rea „Cine-și scoate haina într-o zi rece este ca oțetul turnat ...” (Proverbe 25:20), veșmintele în aceea perioadă au folosit la transmiterea de idei și simboluri. Veșmintele au folosit la identificarea claselor sociale. De exemplu despre hainele preoților s-a spus: „pentru slavă și pentru splendoare” (Exod 28:2). Hainele au fost folosite și pentru schimbări de poziții sociale, ca la Iosef „și l-a îmbrăcat cu haine de in fin” (Geneza 41:42); schimbarea hainelor regelui Ioiachin „Acesta și-a scos hainele de deținut” (2Regi 25:29): „Iar Mordehai a ieșit de dinaintea împăratului cu veșmânt împărătesc turcoaz și alb și o coroană mare de aur și o mantie din in fin și din purpură” (Ester 8:15). Transmiterea hainelor de la unul la altul putea să însemne numirea unui moștenitor și transmiterea atribuțiilor. De exemplu transmiterea hainelor de la Aaron la Elazar „Dezbracă-l pe Aaron de hainele sale și îmbracă-l cu ele pe fiul său Elazar” (Numeri 20:26-28); transmiterea mantiei lui Eliyahu (Ilie) către Elișa (Elisei) „Ilie s-a dus la el [Elisei] și și-a aruncat veșmântul de profet peste el” (1Regi 19:19). În perioade de doliu se îmbrăcau în haine diferite de cele cu care se îmbrăcau zi de zi. De exemplu în povestea lui Tamar, soția lui Er: „Și-a scos voalul de pe ea [Tamar] și a pus hainele ei de văduvă” (Geneza 38:19); femeia din Tecoa: „Ține te rog, doliu și pune-ți te rog veșminte de doliu” (2Samuel 14:2). Erau și acele situații în care se deghizau și astfel își schimbau identitatea prin îmbrăcarea altor haine. Găsim în extrem de multe versete, printre care Geneza 27: 15-16, Iosua 9:5. 1Samuel 28:8, 1Regi 14:2, 1Regi 22:30, 2Cronici 35:22.

Unul din cele mai evidente fapte legate de haine este că Tanachul aproape că nu amintește soiuri de haine. Printre cele amintite se numără: haină de lână fină (în ebraică ktonet כְּתוֹנֶת), voal (țeif צְעיף), mantie (meil מְעיל), șal (aderet אַדֶּרֶת), brâu de in (mitpahat מִטְפַּחַת), centură de piele (ezor אֵזוֹר) și hainele preoților. Există și descripții despre hainele lui Dumnezeu: „Și s-a îmbrăcat cu caritatea ca și cu o cămașă de zale și și-a pus pe cap coiful salvării. S-a îmbrăcat cu veșmintele răzbunării ca o haină și s-a înfășurat cu zelul ca o mantie” (Isaia 59:17); „Cine este acesta ...  care are o îmbrăcăminte care impune respect ... de ce îți este haina roșie și de ce îți sunt veșmintele ca ale celui ce calcă struguri în teasc?” (Isaia 63 1,3).

Descrierea sfâșierii veșmintelor apare în Tanach de 34 de ori. În marea majoritate a cazurilor aceștia sunt bărbați. Numai în două cazuri sunt femei care își sfâșie veșmintele: Tamar, fiica lui David „Atunci Tamar ... și-a sfâșiat veșmântul cu dungi pe care-l avea pe ea (căci așa obișnuiau să se îmbrace fiicele fecioare ale regelui: cu tunici fără mâneci)” (2Samuel 13:19); Atalia, regina Israelului și a Iudei „Atalia și-a sfâșiat imediat veșmintele și a început să strige, Uneltire! Uneltire!” (2Regi 11:14). Sfâșietorii veșmintelor aparțin tuturor claselor sociale: oameni de rând: Ruben – Geneza 37:29: Iacov – Geneza 37:34; Iov – Iov 1:20; tovarășii lui Iov – Iov 2:12; conducători: Yiftah (Iefta) – Judecători 11:34: regi și regine: David – 2Samuel 1:11; Ahab – 1Regi 21:27; Ezechia – 2Regi  19:1   și alții; preoți –  Ezra 9:3; profeți: Elisei – 2Regi 2:12; poporul – 2Samuel 3:31; mesageri: 2Samuel 15:32 și alții.

În continuare vom analiza împrejurările în care s-au sfâșiat haine:

1. Doliul poate fi moartea unei rude, de exemplu David la moartea lui Amnon în 2Samuel13:31 și alții; un prieten apropiat, de exemplu David la moartea lui Șaul în 2Samuel 1: 11 și alții; un demnitar, de exemplu David și poporul la moartea lui Avner în 2Samuel 3:31. Cercetătoarea Yael Șemeș explică semnificația acestei sfâșieri ca o rupere a lumii îndoliatului din cauza morții dragului său. De asemenea  ea exprimă și trecerea lui la un alt statut, de exemplu orfan, văduv, părinte îndoliat. Poate reprezenta identificarea sa cu decedatul. Preoților li s-a interzis sfâșierea hainelor în doliu: Levitic 10:6; 21:10. Cauza este că le era interzis să părăsească Templul.
2. În urma unor catastrofe: violul Tamarei, fiica lui David (2Samuel 13:19); câteodată și înaintea unei catastrofe, ca în cazul lui Yiftah (Iefta) care s-a jurat pe viața fiicei lui (Judecători 11:35); poporul își sfâșie hainele în urma unei înfrângeri în HaAi pe vremea lui Iosua (Iosua 7:6); Atalia își sfâșie hainele în urma trădăriiז poporului (2Regi 11:14).
3. Diferite simboluri: ruperea țării cum este în conflictul dintre Samuel și Șaul în care ultimul pierde monarhia (1Samuel 15:27); trecerea monarhiei de la Solomon la Ieroboam (1Regi 11:30).
4. Evenimente diferite. Câteodată este vorba despre replică la vești proaste, nu moarte. De exemplu Ruben când aude că Iosef a dispărut (Geneza 27:29); frații lui Iosef găsesc ceașca în pachetele lor (Geneza 44:13); poporul evreu cere să se întoarcă în Egipt (Numere 14:6).

Cu alte cuvinte, sfâșierea veșmintelor se petrece în cazuri de catastrofe neașteptate, inclusiv moartea, învingere, viol, păcate diferite, hulirea Domnului sau situații de incompetență.

Să ne întoarcem la sfâșierea hainelor din haftaraua noastră. Pricina sfâșierii hainelor nu este nici doliu, nici o catastrofă, ci o temere foarte mare. Elisei întreabă: „De ce ți-ai sfâșiat hainele?” (2Regi 5:8). Un comportament opus găsim la Eremia: „Nu le-a fost frică și nu și-au sfâșiat hainele” (Eremia 36:24).

Sfâșierea hainelor poate exprima șoc, stres, frică, regret, chiar și supărare. Noi nu cunoaștem precis semnificația sfâșierii hainelor din perioada biblică, fiindcă nu avem detalii despre aceasta. În zilele acelea se cunoștea semnificația lor, iar noi putem doar să le presupunem comparând cu ce știm de la alte culturi antice.

Să încheiem cu spusele profetului Ioel spre compatrioții săi: „Sfâșiați-vă inima, nu veșmintele, întoarceți-vă la Domnul Dumnezeul vostru, căci este binevoitor și îndurător, încet la mânie și bogat în bunătate iubitoare și consolează pentru rău” (Ioel 2;13).

Pericopele Tazria și Mețora au ca subiect cusurul leprei. În Tanach, boala cunoscută sub numele  de lepră (țaraat צרעת)  este denumită în ebraică nega נגע – cusur, adică defect și nu mahala, holi חולי – boală. Adică această lepră nu este lepra cunoscută de medicină astăzi, însă noi o vom numi lepră. Nega spre deosebire de o boală vine peste  om în urma unor fapte (se poate spune și păcate) pe care el le-a comis. Lista acestor fapte nu este în Tora, ci doar în Talmud și Midrașim. Noi putem descoperi  aceste păcate analizând cazurile de lepră descrise în Tanach. În total sunt enumerate în Toraua Orală cam 9 păcate care „produc” lepra. Vom scrie, cu un nou prilej, despre ele, un articol separat. De data asta vom enumera toate cazurile descrise în Tanach despre cei care au contractat lepră. În orice caz, tratamentul pentru  lepră nu este medical, ci unul spiritual. Diagnosticul care stabilește dacă este vorba de lepră sau de o altă boală de piele nu o dă un medic, ci Cohenul (preotul), deci  o autoritate religioasă. Nici despre leacul pentru lepră nu apare nimic scris în Tora. Fiecare dintre cei  care contractează  lepră trebuie să înțeleagă ce fapte rele a făcut și să și le asume, reparându-le. Până atunci va fi în carantină în afara taberei. După vindecare, leprosul trebuie să aducă o ofrandă specială.

În Tanach sunt descrise câteva cazuri de lepră pe care noi le vom enumera aici.

Cazuri de lepră în Tora

În Tora sunt două cazuri de lepră și amândouă au fost contractate de către doi dintre cei mai importanți lideri ai poporului.

Primul care a fost lovit de lepră a fost nimeni altul decât Moșe Rabenu însuși:

”Și Domnul i-a mai spus, pune-ți acum mâna în sân, și el și-a introdus mâna în sânul lui și a scos-o și, iată, mâna lui era albă de lepră ca zăpada. Și a zis, bagă-ți din nou mâna în sân și el și-a introdus mâna în sân și a scos-o din sân și iată, se preschimbase la loc să fie cum era carnea lui” (Exod 4:6-7).

La Moșe lepra apare și dispare, fiind un reper și o pildă. Despre boala aceasta  aflăm din acest verset că ea face ca pielea să devină albă. Reperul este existența posibilității de a te însănătoși foarte repede, lucru care era necunoscut pe vremea aceea. Sunt și comentatori care înțeleg puțin diferit felul în care se propagă această lepră fulgerătoare, cu tratament extramedical.. Cu toate astea, este greu de acceptat maladia  ca o lepră adevărată și nu o pildă, câtă vreme  legile încă nu fuseseră date și obligația ca lepra să fie diagnosticată  de un Cohen era irealizabilă fiindcă  asemenea diagnosticieni  încă nu existau pe vremea aceea.

Al doilea caz în Tora este cel a lui Miryiam, sora lui Moșe. Aici Toraua ne explică care este cauza leprei, și anume lașon hara ”limba rea” לשון הרע , adică bârfa și vorbitul de rău. Întregul capitol din Numeri 12 se ocupă de cazul aceasta și cauza leprei este explicit indicată: vorbele grele aruncate de Miryam la adresa lui Țipora, soția lui Moșe. Noi nu știm cu exactitate ce a spus Miryam și care au fost exact detaliile păcatului ei. Un lucru este clar, și anume că rezultatul a fost dezastruos: ”Și norul s-a ridicat de pe cort și iată, Miryam este leproasă ca zăpada. Și Aharon s-a întors spre Miryam și a constatat că și ea este leproasă” (Bamidbar/Numeri 12:10). Rugăciunea o ajută și ea se însănătoșește instantaneu, dar Aharon o diagnosticase ca leproasă. Miryam este impură chiar dacă s-a însănătoșit. Din cauza asta va trebui să aștepte șapte zile în afara taberei. Pedeapsa gravă a lui Miryam este un memento și unul  dintre mițvoturile de ținut minte din Tora. Iată ce găsim scris  la 40 de ani după întâmplare:

”Să (te) păzești de cusurul de lepră, să iei seama și să faci tot ce vă arată Cohanimii și Leviții, după cum v-am poruncit să aveți grijă să le faceți. Să ții minte ce i-a făcut HAȘEM lui Miryam pe drum, după ieșirea din Egipt” (Deutoronom 24:8-9).

Pedeapsa lui Miryam este un semnal de alarmă pentru fiecare dintre noi.

Cazuri de lepră în Profeți

În Tanach, în afară de Tora, mai sunt câteva cazuri de lepră în cărțile de profeți. Primul apare în haftaraua pericopei Tazria despre lepra primită de Naaman, comandantul armatei Aram. Din povestea asta noi descoperim că și goyim, neevrei, pot primi lepră:

”Și Naaman, comandantul armatei regelui Aram era un om mare (trufaș) înaintea stăpânului lui și mult onorat, pentru că prin el oferise Dumnezeul salvarea Aramului. Și omul era un bărbat viteaz, dar un lepros” (2Regi 5:1).

Povestea lui ne dezvăluie originea acestei lepre. Despre Naaman ni se spune că el era ”nesu panim” נשוא פנים adică, în traducere, ”om mare”, dar această maximă conține și  sensul de încrezut, fudul, trufaș, adică orgolios, care nu înțelege că orice om este, la urma urmelor, un neînsemnat instrument în mâinile Domnului. Ca și lașon hara și orgoliul  poate fi o cauză a leprei.  Un om îngâmfat nu  pregetă să vorbească de rău  semenul său și așa, un astfel de om ajunge până la urmă să se convingă că el este superior celuilalt. Naaman merge la profetul Elișa (Elisei) ca să se însănătoșească de  lepră. Devine furios atunci când profetul îi spune să meargă să se scufunde în Iarden (Iordan). El precis fusese deja în stațiuni termale pentru a se vindeca. Dar Elișa știe că lepra lui nu este o boală, ci un cusur care se vindecă numai pe cale spirituală și de aceea îl trimite la râul Yarden. După ce se scufundă, Naaman își schimbă părerea: ”Și s-a întors la omul lui Dumnezeu, el și toată suita lui și a venit și a stat înaintea lui și a spus, iată acum știu că nu este Dumnezeu pe tot pământul decât în Israel și acum primește te rog o binecuvântare de la robul tău” (2Regi 5:15). Naaman își asumă condiția de  rob al lui HAȘEM, semn al ispășirii și că poate să se vindece. Naaman propune profetului o răsplată care să-l transforme din profet într-un vraci, un doctor de minuni. Elișa bineînțeles refuză. Slujitorul lui, Ghehazi, care suferă de păcatul lăcomiei, al treilea păcat care cauzează lepra, fuge după Naaman și, mințindu-l, ia darurile în locul acestuia. Când Elișa îl întreabă pe Ghehazi de unde are hainele noi, acesta continuă să mintă. Pedeapsa cea  grea vine instantaneu: ”Lepra lui Naaman se va lipi de tine și de sămânța ta pentru totdeauna astfel că a ieșit dinaintea lui lepros alb ca zăpada” (2Regi 5:27).

Următoarea poveste despre lepră o găsim în haftaraua 2Regi, cap. 7 din pericopa următoare, Mețora. Este vorba despre patru leproși ale căror nume sunt inițial necunoscute. Hazal (înțelepții) spun, însă,  că este vorba despre Ghehazi și cei trei fii ai lui. Toată povestea este despre salvarea Șomronului (Samaria) dintr-o situație foarte grea. Toată zona de nord a Israelului de astăzi era sub asediul armatei Aram,  cea mai mare putere din tot Orientul Mijlociu. Situația era atât de disperată, încât, de foame, oamenii își mâncau excrementele. Exista, de asemenea, pericolul  ca mamele să-și gătească copiii. Profetul Elișa a spus regelui că într-o singură zi situația se va schimba și va fi mâncare din belșug, la prețuri foarte ieftine. Regele, al cărui nume  nu-l știm, a crezut că este vorba despre un profet  mincinos și a ordonat ca Elișa să fie omorât. Dar chiar în noaptea aceea s-a întâmplat minunea. Cei patru leproși, care   mureau și ei de foame, ca și restul locuitorilor, au hotărât că e preferabil să fie robi la Aram, dar să mănânce, decât să moară de foame. Când mergeau spre tabăra Aramului, au făcut un zgomot enorm. Aramienii au crezut că aud o armată care vine peste ei, s-au speriat și au fugit spre Yarden, lăsând în tabără mâncarea  și bunurile pe care le jefuiseră. După ce leproșii au mâncat bine, au venit în oraș să vestească regelui despre comoară. Și așa, cum a profețit Elișa, au scăpat de foame și aveau de vânzare  marfă ieftină. În fond, cel care a salvat Șomronul a fost Elișa, prin credința lui în Dumnezeu, chiar și în clipele cele mai disperate. Și cine au fost aleși să fie mesagerii acestei vești de libertate dacă nu cei mai îndepărtați din societate și cei mai impuri? Desigur, leproșii!

Următoarea poveste despre  lepră se referă la o persoană de cel mai înalt rang, și anume Azarya, regele Yehuda și este descrisă într-un singur verset: ”Și Domnul l-a atins (leprit) pe rege și a fost lepros până în ziua morții lui și a stat într-o casă de izolare” (Regi2 15:5). Aici nu ni se spune ce s-a întâmplat. Toată această poveste tragică apare în întregime în 2Cronici cap.26. Aici personajul nostru apare sub numele lui mai cunoscut, Uziyahu. A fost rege  o perioadă foarte lungă ( 52 de ani), fiind unul din cei mai puternici regi pe care l-au avut evreii. El apare ca o personalitate pozitivă care a fost bine văzut  în ochii Dumnezeului. La un moment dat i se întâmplă ceva rău ( cum spune zicala ”puterea corupe”). În versetul 16 este descris ”după ce s-a întărit  și i s-a înălțat inima”. El a hotărât că nu-i mai ajunge să fie rege atotputernic, ci vrea să-și ia și atribuții de Cohen Gadol, jertfind în Templu,  lucru cu desăvârșire interzis. Cohen Gadol, al cărui nume era tot Azarya, a încercat să-l împiedice să facă asta. Nici el, nici 80 de Cohanim nu au reușit să-l convingă. Uziyahu se încăpățânează, iar pedeapsa vine imediat. Cusurul apare în locul cel mai vizibil pentru toată lumea, pe frunte. Cohanim/preoții au declarat imediat că este vorba de lepră. A fost evacuat din palat, rămânând rege, dar toate atribuțiile lui au fost transmise fiului lui, Iotam. El s-a închis în camera lui și acolo a rămas până la moarte.

Ar mai fi întrebarea dacă lepra poate fi și un blestem. Regele David l-a blestemat pe Yoav Ben-Țruia, comandantul armatei lui, după ce acesta l-a omorât pe Avner Ben-Ner, comandantul armatei lui Șaul: ”El să cadă asupra capului lui Yoav și asupra întregii case a tatălui său. Și să nu dispară din casa lui Ioav un om care are o scurgere, un lepros” (Șmuel2/Samuel2 3:29). Nu știm dacă acest blestem de lepră s-a îndeplinit.

În concluzie, putem vedea că bârfa de orice fel, lașon hara לשון הרע, îngâmfarea, lăcomia sunt toate păcate care sunt pedepsite prin pedepse spirituale, dar  care au și o manifestare corporală, prin lepră, țaraat צרעת, fiind afectate zonele  cele mai vizibile ale omului. Nu este o boală care să chinuie corpul omului, ci un cusur, un defect vizibil, care să-l chinuie sufletește. Doar recunoașterea faptului duce la vindecare. Iarăși nu este vorba despre o minune, ci despre un proces de reabilitare personală și de ispășire.     

În această pericopă sunt descrise câteva feluri de lepră: câteva soiuri ale leprei de piele și lepra casei. Toraua nu ne indică cauza îmbolnăvirii de lepră. Înțelepții au apreciat că lepra ca fiind o pedeapsă pentru diferite păcate, mai ales că în pericopa Mețora ni se spune că cine se curăță          (vindecă) de lepră aduce o jertfă de păcate. Unul dintre cei care au primit lepră în Tanach este slujitorul profetului Elișa (Elisei), Ghehazi. În cartea 2Regi cap. 5 ne este povestit că Elișa l-a vindecat pe Naaman, comandantul armatei regelui Aram de lepră și a refuzat să primească ceva pentru asta. Însă Ghehazi a gonit după Naaman și a reușit să scoată de la el bunuri prețioase pretinzând că fusese trimis de Elișa. El a descoperit ceea ce a făcut Ghehazi și a considerat-o o profanare a Domnului și i-a dat o pedeapsă cruntă: „Lepra lui Naaman se va lipi de tine și de urmașii tăi pentru totdeauna. Și Ghehazi a ieșit imediat dinaintea lui lepros, alb ca zăpada” (2Regi 5:27).

Midrașul completează povestea spunându-ne că lepra a venit peste el fiindcă a profanat cerurile alergând după Naaman după avere. Elișa a ridicat slava cerului nevrând să primească de la Naaman ceva.  Însă Ghehazi a gonit după Naaman și l-a mințit spunând că Elișa l-a trimis ca să-i aducă o avere. El a profanat cerurile pe care Elișa le-a slăvit. Atunci Elișa i-a spus lui Ghehazi; Răufăcătorule ... tu ai spus în numele meu, ca apoi să mi-l profanezi ... tu ai mințit (versetul 22) ... tu vei lua cusurul lui, vei lua lepra lui Naaman (Bemidbar Raba 7:5).

Justificarea pedepsei

Înțelepții din Talmud și midraș au sesizat disproporția între păcat și pedeapsa lui. Ei au căutat să explice în felul următor.

Pedeapsa lui Ghehazi nu a fost dată doar pentru un singur păcat, ci pentru câteva păcate grave, printre care:

• Ghehazi s-a folosit de vicleșuguri ca să stârnească la idolatrie, după cum ni se povestește în Talmud, tractatul Sanhedrin 107:b. În 2Regi 8:7 scrie „Elișa s-a dus la Damasc”. Talmudul întreabă ce s-a dus el să facă. Unul dintre răspunsuri este că s-a dus ca să-l întoarcă pe Ghehazi pe drumul cel bun după ce acesta a stârnit la păgânism ridicând un metal uriaș în aer printr-un magnet (explicația lui Rași) ca să atragă pe oameni la idolatrie.
• Ghehazi era suspect în chestiuni sexuale, după cum apare în Talmud, tractatul Berachot 10:b. Discuția este despre evenimentul din 2Regi 4:27: „Când a ajuns Elișa la munte, (femeia din Șunem) i-a cuprins picioarele. Și Ghehazi s-a apropiat ca s-o împingă”. Talmudul spune: „El este sfânt, a spus Rabi Iose Berabi Hanina, el (Elișa) este sfânt, dar slujitorul lui nu este. „S-a apropiat ca s-o împingă”, adică „a prins-o în gloria frumuseții”. Rași ne ajută cu un cuvânt ca să înțelegem: „sânii”.
• Ghehazi nu l-a respectat pe învățătorul lui după cum se cuvine. În Talmud, tractatul Sanhedrin 10:a scrie: „Rabi Iohanan a spus, de ce a fost Ghehazi pedepsit – fiindcă l-a chemat pe învățătorul lui pe nume, după cum scrie „Ghehazi a zis, Domnul meu regele, aceasta este femeia și acesta este fiul ei pe care Elișa l-a readus la viață (2Regi 8;5”.
• Ghehazi a împiedicat studenți deștepți să se apropie de Elișa, după cum scrie în Talmud „I-a îndepărtat pe elevi din yeșiva (școala) lui Elișa (Talmud, tractatul Sanhedrin 107:b).

Din spusele înțelepților reiese că Ghehazi era un adevărat răufăcător. De aici ei au constatat că pedeapsa fusese mai gravă decât cea descrisă în Tanach: „Patru persoane nu vor avea loc în lumea care vine ... Bilam, Doeg, Ahitofel și Ghehazi” (Talmud, Sanhedrin 90:a). Așadar reiese că prin căutări după mai multe păcate care să justifice pedeapsa gravă pe care i-a dat-o Elișa, înțelepții au găsit alte păcate care au dus la urmă la interzicerea lui de a intra în lumea cealaltă.

Pe de altă parte, înțelepții îl acuză pe profetul Elișa de rigoare excesivă. Talmudul scrie: „Întotdeauna stânga să respingă iar dreapta să apropie, nu cum a făcut Elișa care l-a împins pe Ghehazi cu ambele mâini” (Sota 47:a).

În concluzie putem spune că Ghehazi este vinovat de un păcat extrem de grav: profanarea domnului – hilul hașem. Mulți cred că una din obligațiile poporului evreu este să arate celorlalte popoare credința în Dumnezeu și astfel să sfințească numele lui Dumnezeu – kiduș hașem קידוש השם. Rolul poporului evreu este nu numai să fie un ideal personal, ci este obligația lui să fie învățătorul speciei umane la credința desăvârșită a Toraei. În acest fel, popoarele se vor apropia din ce în ce mai mult la „spiritualitatea absolută” și așa vor avea și ei parte de viața veșnică.

Pericopa aceasta începe cu numirea lui Aaron și a fiilor lui ca preoți în Tabernacol și în felul acesta crearea unei „entități” israeliene noi: clasa preoților care slujesc în Templu. Vom analiza această nouă grupare socială și o vom compara cu alte autorități din Israel, de exemplu regalitatea, dreptul, legislația și profeția.

La început vom descrie pe scurt cultura politică a lumii antice față de cea a Israelului pe vremea aceea.

Orientul antic nu a cunoscut deloc concepția numită mai târziu „separația puterilor”. Din contră, era o centralizare uriașă de puteri în mâinile regelui, conducătorul suprem, care se bucura de o autoritate, de multe ori, absolută în chestiuni religioase și laice, judecată și legislație.

În legislația mesopotamică, regele însuși este sursa legii subliniind că el este legislatorul; regele babilonian  Hammurabi (sec. 18 î.e.n.) numește legile lui „vorbele mele pe care le-am gravat pe mormântul meu”. Regele era și marele preot și capul puterii religioase.

În Mesopotamia, regii obișnuiau să se numească și preoți – sangu ... iar în toate epocile regele era în fruntea instituției religioase; el se află între zei și popor; el reprezintă zeii în fața poporului ... iar el este reprezentatul poporului în fața zeilor.

Este greu de conceput uriașa putere a regelui, care deținea toată autoritatea în stat: executivă, legislativă, judecătorească și religioasă. Principiul „o autoritate blochează o altă autoritate” nu era cunoscută nici măcar în democrația ateniană, în care după explicațiile specialiștilor nu cunoșteau „separarea puterilor în stat” în care constă una din temeliile democrației moderne; poporul din Atena era suveranul unic care ține în mâinile sale toată autoritatea din stat. Poporul, prin adunările sale era atât autoritatea legislativă, cât și cea juridică și cea administrativă superioară.

Spre deosebire, Toraua și Tanachul sunt prima sursă politică, culturală și religioasă din lume în care este abordat  într-un mod larg și curajos principiul politic și teologic al „separației puterilor”. Aceasta a fost definită în cercetare ca fiind un fenomen biblic unic de „balanță a puterilor” politice între poporul evreu și conducătorii săi. Într-adevăr, analiza tendințelor de separare a puterilor în Tanach dovedește că ea se evidențiază în diferite aspecte ale activității regilor: legislația – Domnul este legislatorul, iar regele este limitat prin legea la care el este supus; preoție – de multe ori regii au participat la evenimente religioase în Templu, însă ei nu erau preoți (cohanim) și mai ales nu marele preot; justiție – este adevărat că primii regi au judecat, însă pe lângă ei existau sisteme autonome de judecată (cum erau „bătrânii” în cazul „procesului lui Nevot/Nabot” (1Regi cap. 21), iar mai târziu regii au fost limitați în a judeca; profeție – această tendință de separare se concretizează și în lanțul de conflicte între regi și profeți. Conflictele au izbucnit din inițiativa profeților când conducerea nu s-a comportat drept, ca în cazul lui Samuel care s-a înfruntat cu Șaul (1Samuel cap. 13), Natan cu David (2Samuel cap.12), Eliyahu/Ilie cu Ahab, (1Regi cap.17), Eliyahu/Ilie cu Ahazyahu/Ahazia 2Regi cap.1), Ahia șilonitul cu Yeroboam Ben Nevat (1Regi cap.12), Isaia cu Hizkiya/Ezechia 2Regi cap.19) și alții.

Concluzia este că în Israelul biblic, spre deosebire de regimurile din Mesopotamia, Egipt și  chiar și democrația ateniană, a existat un proces continuu de separare a puterilor, între rege pe de o parte și autoritățile legislative, judecătorești și preoțești pe de altă parte. Exprimarea teoretică a acestei tendințe apare pentru prima oară în zicerile înțelepților mai noi, despre acel „bătrân” care i-a spus regelui Ianai/Jannaeus „coroana de rege ți-e prea mult, așa că lasă coroana de preot urmașilor lui Aaron” (Talmud, tractatul Kidușin 66:a).

Să ne întoarcem la pericopa noastră, în care Domnul îi poruncește lui Moise să înființeze instituția de preoți: „Iar tu, apropie-i de tine, din mijlocul copiilor lui Israel, pe fratele tău Aaron și pe fiii săi împreună cu el, pe Aaron și Nadav și Avihu, Elazar și Itamar, fiii lui Aaron, ca să-Mi slujească” (Exod 28:1). Putem sublinia că preoția nu i s-a dat lui Moise, care era până atunci pe post de conducător suprem, un fel de rege, ci fratelui său Aaron. Cu aceasta începe în poporul Israel pentru prima oară o împărțire a puterii între cea a guvernării și cea a preoției.

Există o teorie numită „trei coroane” care prezintă statul evreu bazat pe legământul între popor și Dumnezeu, care obligă împărțirea puterilor între diferitele organe ale statului și respinge un sistem de guvernare în care menține un singur grup sau o singură organizație toată autoritatea statului. Conform teoriei de „trei coroane”, fiecare din ele își trage autoritatea dintr-un legământ scris direct cu Domnul: revelația de pe muntele Sinai (Exod cap. 20) a pus baza  „coroanei Toraei”; legământul cu Aaron (Numeri cap.25) a dat naștere „coroanei preoției”; legământul cu casa lui David (Psalmi cap. 89) a fortificat „coroana regalității”.

Puțină istorie

Acest principiu de separare a puterii a fost, din păcate, alterat de-a lungul istoriei ba de partea guvernantă, ba de partea preoțească.

În perioada primului Templu, această balanță s-a păstrat destul de bine până la regele Uziya/Ozia, care din trufie și prea multă putere s-a numit și mare preot, fapt care a adus asupra sa lepra și apoi sfârșitul (2Cronici cap.26).

În perioada celui de al doilea Templu n-a existat o balanță cât timp nu era un stat. Așa că problemele au început după ce Hașmonaimii care erau preoți au înființat un fel de stat și au devenit regi, păstrând și poziția de preoți. Acest fapt este criticat extrem de dur de înțelepții din Talmud. După căderea celui de al doilea Templu, tocmai clasa conducătoare care nu avea un stat a rămas într-o formă diferită de președinte al unei comunități, pe când clasa preoțească s-a dizolvat, locul ei fiind ocupat de înțelepți. Ei au rămas în mod simbolic în ritualul de rugăciuni.

Noul stat Israel, s-a bazat din primul moment pe separarea totală a puterilor: guvernantă, legislativă și judecătorească pe de o parte și cea religioasă pe de altă parte.

Una dintre piesele din interiorul Tabernacolului este un altar care nu este pentru jertfe ci are un alt scop. El este numit altarul de aur sau altarul de tămâie:

„Să faci un altar pentru arderea tămâiei; să-l faci din lemn de acacia, lung de un cot, lat tot de un cot, să fie pătrat și înalt de doi coți, iar coarnele să fie din el. Să-l fereci cu aur curat; partea de sus, pereții lui de jur împrejur și coarnele lui. Să-i faci margine de aur de jur împrejur” (Exod 30:1-3).

Porunca/mițva despre această piesă nu este dată cu celelalte unelte din pericopa Truma, ci se află aici, la sfârșitul pericopei Tețave, după descrierea construirii Tabernacolului și chiar și descripția hainelor Cohenului.  Acest lucru este foarte ciudat și trebuie explicat. Acest altar este una dintre uneltele interioare ale Tabernacolului și ne așteptam să apară după sfeșnic – menora. Așa va apare la sfârșitul cărții Șmot/Exod unde el apare după menora (Exod 37:25; 40:26).

În Tora nu găsim temeiuri pentru acțiunile care se făceau pe acest altar, după cum nu găsim nici pentru celelalte unelte, masa cu tacâmurile, sfeșnicele sau altarul pentru jertfe. Un lucru noi știm sigur și anume că ritualurile de ardere a tămâii se foloseau în lumea antică pentru a slujii pe diferiții dumnezei.

În două locuri din Tora se vorbește despre ritualul tămâii. Noi învățăm de aici despre rolul principal al acestui ritual făcut pe altarul de aur.

1. Locul altarului de aur era chiar în fața Sfântei Sfântelor: „Să-l pui în fața vălului care este peste Chivotul Mărturiei, în fața Acoperământului Împăcării care este peste mărturie, unde mă voi întâlni cu tine” (Exod 30:6).
2. Tămâia avea un rol de izbăvire în sărbătoarea de Iom Kipur: „Aaron să facă împăcare pe coarnele lui (altarului) o dată pe an: să facă împăcare pe el din sângele jertfei pentru păcat spre împăcare, o dată pe an pentru generații; ea este Sfânta Sfântelor pentru Adonai” (Exod 30:10).

Despre munca marelui Cohen de Iom Kipur scrie: „Să facă împăcare pentru sine și pentru casa sa și pentru toată obștea lui Israel” (VaYikra/Levitic 16:17), iar Talmudul (Ioma 24:a) interpretează că marele impact pe această acțiune o are tămâia. Așadar, în fumegarea tămâii se află iertarea și împăcarea și chiar și dar „mireasmă plăcută lui Adonai” (Levitic 1:9). Întrebarea care se pune acum, care este principalul efect important care justifică aceste caracteristici importante ale tămâii?

Unul dintre răspunsuri l-a dat Rabi Yișmael după cum apare în Talmud, tractatul Ioma 24:a „Tămâia împacă de lașon hara לשון הרע (cuvânt rău, bârfă)”, un păcat foarte grav între oameni pe care o săvârșim noi toți. Tămâia este donată la fel ca ofranda prinos, și ea simbolizează caritate, gmilut hasadim ,גמילות חסדים (caritate, grija față de săraci) așa cum a scris marele înțelept Națiv (sec. 19 Polonia): „Tămâia se află în Templu mai ales ca să aducă aminte lui Kadoș Baruch Hu la dreptul de caritate al poporului Israel”. Caritatea este comparată cu parfumul prin faptul că este plăcută și face bine oamenilor. După cum mirosul este simțul cel mai delicat și mai spiritual (Talmud, Brachot 88), așa și fapte morale sunt prinosul cel mai potrivim să-l jertfim pentru Dumnezeu.

Acum putem înțelege mai bine comentariul făcut de marele comentator Sforno (Italia sec. 15-16): „Toate celelalte piese din Tabernacol aveau scopul de a îndeplini „Voi locui în mijlocul lor”, iar jertfele și ele erau ca să coborâm apariția Șchina. Doar scopul acestui altar era să-l cinstim pe HAȘEM după apariția lui în lăcașul sfânt, ca El să primească munca poporului său prin jertfele de dimineață și după amiază”.

În concluzie, spre deosebire de celelalte activități din Tabernacol a căror scop era de a „coborî” Șehina, activitatea cu tămâia, mireasma plăcută, simbolizau caritatea, faptele morale ale poporului, care sunt jertfele adevărate și potrivite ca să fie aduse Domnului. Din cauza aceasta mițva (porunca) de construire a altarului de aur și munca cu tămâia vin în Tora după toate celelalte unelte.  

Oricine citește cu atenție pericopa Tețave observă că numele lui Moise nu este amintit. Asta este singura pericopă din cele trei Humaș (cărți) care cuprind viața lui Moise: Exod, Leviticus, Numeri, în care nu apare numele lui Moise. Ultimul Humaș, Deutoronom, este, în fond, un discurs al lui Moise, astfel încât  numele lui nu apare în câteva pericope, de vreme ce el vorbește fără a se autoprezenta. Dacă facem o mică statistică vedem că numele lui este amintit în cele trei cărți cam de 600 de ori. Dacă luăm în considerație că este vorba de 31 de pericope, rezultă că numele lui este amintit aproximativ de 20 de ori în fiecare pericopă. Oare de ce  s-a omis pronunțarea numelui din pericopa noastră, acesta neapărând nici măcar odată? Dacă ne închipuim cumva că acest fapt  nu are legătură cu evenimentele din pericopă ne înșelăm amarnic. Toată pericopa consistă din porunci pe care le primește Moșe și cu toate astea Toraua se străduiește să evite pronunțarea  numelui lui. Se vorbește despre el, fără ca numele  să-i  fie menționat.

Primul verset al pericopei începe cu: ”Și tu să poruncești fiilor lui Israel să-ți aducă pentru luminător untdelemn curat de măsline bătute” (Exod 27:20). Și asta, mai ales fiindcă aceeași poruncă se repetă identic  în Leviticul24:2: ”Și Domnul a vorbit lui Moșe zicând: Poruncește fiilor lui Israel să-ți aducă untdelemn curat de măsline bătute”. Diferența dintre cele două fraze este aceea  că, în prima, verbul este la viitor, cu pronumele personal „tu” înainte, VeAta ואתה, iar în al doilea este expresia obișnuită în Tora la modul imperativ, Țav צו. În primul verset, în loc de nume este folosit  prenumele personal „tu”, pe când în a doua apare, ca de obicei,  numele lui.

Și tot ca de obicei, există multe comentarii și explicații ale înțelepților de-a lungul anilor. Vă vom prezenta aici câteva din cele mai cunoscute:

1. Marele comentator Baal HaTurim (Yaakov Ben Așer, Germania, sec.13-14) spune: ”Nu l-a amintit pe Moise în pericopa noastră fiindcă a spus :„Șterge-mă, te rog, din cartea pe care ai scris-o!” (Exod 32:32). Blestemul unui înțelept, chiar dacă este  condiționat, se împlinește”. Baal HaTurim ne explică aici că atunci când Moise a coborât de pe munte și a văzut vițelul de aur pe care-l făcuseră Bnei Israel, i-a mustrat cu asprime  pe artizanii vițelului de aur și s-a urcat pe munte înapoi, să-I ceară Lui Kadoș Baruch Hu să ierte poporul. El a adăugat  că, dacă nu Îi va ierta, mai bine să-l pedepsească și pe el, ștergându-l din cartea Lui. Înțelepții ne învață că, deși  un lider trebuie să-și asume responsabilitatea pentru  faptele poporului pe care îl conduce,  în nici un caz nu are voie să se expună pe el însuși  blestemului, fiindcă acest blestem îl va ajunge în orice caz. Cererea lui Moise de a fi șters din cartea Domnului în condițiile în care poporul evreu nu va fi iertat,  devine pedeapsa hotărâtă de Dumnezeu pentru  solicitarea lui Moise, care se îndeplinește în orice caz, fie că va fi iertat fie că nu. Asta se petrece aici, în pericopa Tețave, în care, după cele scrise în cartea de Zohar, cap. Șir Hașirim (Cântarea Cântărilor)  se arată că i s-a șters numele lui Moise tocmai din pericopa asta unde se cuvenea să apară numele lui în fiecare verset și în fiecare mițva, adică să nu se repete așa de mult.

Dispariția numelui lui Moise din această pericopă are legătură cu un principiu de halacha care spune să te reții și să nu vorbești prea mult. Opinia evreiască este să ne strunim bine cuvintele care ne ies din gură, fiindcă în caz contrar ele pot avea consecințe nefaste. Vorba este o putere spirituală adâncă care vine direct din suflet și rămâne în spațiu să-și facă efectul. În cartea Zohar, pericopa Pinhas scrie: ”Un înger  îndrumător se află în fața oricărui om  și, din momentul în care el se înjură pe sine ... el (îngerul) îl urmărește și îi împlinește blestemul, și asta este ce a spus David: Voi pune frâu gurii mele, în timp ce este cel rău în fața mea (Psalmi 39:1)”. Marea problemă cu acest comentariu este că Moise va spune blestemul numai în pericopa următoare. Chiar dacă mergem după metoda lui Rași că evenimentele din pericopa următoare, Ki Tisa, s-au petrecut înainte de Truma și Tețave, blestemul trebuia să se îndeplinească încă în pericopa Truma și nu aici.

2. În câteva Midrașim avem o altă explicație. chehuna, adică postul de mare cohen (preot) i se cuvenea lui Moise. Tocmai în pericopa noastră această funcție i s-a transmis fratelui său, Aaron, Din cauză că în această pericopă este vorba despre numirea lui Aharon ca mare cohen (preot) și despre hainele speciale a Cohanimilor, Moise prin modestia lui  excepțională, s-a dat la o parte, ca să lase toată scena și gloria fratelui său mai mare, Aaron.

Aici descoperim o pagină deosebită a relațiilor  între cei doi frați, Moise și Aaron. Aaron era fratele mai mare și când  Dumnezeu I s-a descoperit lui Moise în rug și i-a poruncit să plece în Egipt, el I-a spus că are un frate mai mare și nu se simte comod să nu-l ia în seamă. Domnul I-a răspuns într-un mod extraordinar: ”Aaron  Levitul, fratele tău ... îți iese în întâmpinare și când te va vedea se va bucura în inima lui” (Exod 4:14). De aici vedem că Aharon avea un caracter deosebit, el era bucuros de prezența persoanei care se afla în fața lui. El este în stare să treacă peste sentimentele personale și să se identifice cu persoana care se află în față. Așa că, în pericopa noastră, Domnul și Moise l-au răsplătit, oferindu-i toată  cinstirea care i se cuvenea.

3. Poate cea mai cunoscută explicație, care se află în mai multe surse, este faptul că pericopa Tețave se citește în mare parte a anilor simpli (nu Bisecți) de Zain 7 Adar, ziua morții lui Moșe Rabenu (nu anul acesta care este un an bisect). Explicația simplă este că absența numelui lui Moșe este o aluzie la ziua morții lui, de 7 Adar. Tradiția este că ziua aceasta este și ziua nașterii lui, fiind născut și murind fix în aceeași zi, la vârsta de 120 de ani (un articol detailat veți putea citi de 7 Adar Șeni, al doilea, peste cam o lună). Și aici, referitor la ziua nașterii, sunt înțelepți care găsesc o aluzie prin începutul pericopei ”Ve Ata tețave”, Și tu vei porunci. Tu, adică Moise și ăsta este și numele pericopei în unele dintre edițiile de Tora și nu numai ”Tețave”.

După cum putem vedea, chiar dacă numele lui Moise nu apare în această pericopă, ilustrul personaj este prezent în fiecare verset. Mi se pare adecvat să privim ca pe o concluzie ansamblul în care se petrece această pericopă. Moise primește această sarcină, de a transmite poporului poruncile, adică de a-l învăța Toraua, imediat după primirea planului Mișkanului (Tabenacolului) în Șmot/Exod cap. 25-26. Imediat după aceea i se spune ”VeAta tețave”, ceea ce înseamnă că după construirea Mișkanului, el, Moise va fi centrul de referință și sursa de autoritate pentru popor în general și pentru fiecare grup în particular: ”Și tu, apropie la tine pe Aaron, fratele tău, și pe fii săi cu el, dintre Bnei Israel, ca să-mi fie mie Cohanim (preoți)” (Șmot/Exod 28:1); ”Și tu să vorbești tuturor celor iscusiți, pe care i-am umplut de sufletul  înțelepciunii și al priceperii” (Exod 28:3). Aici avem dezvăluirea că Moise este deținătorul unui spirit superior,  care se transmite  atât  Cohanimilor,  cât și fiilor cu inimă înțeleaptă.

Ca să putem explica noima îmbrăcămintei speciale a Preotului, trebuie să vedem care sunt rolurile hainelor în general.

Omul nu a venit pe lume îmbrăcat. Hainele i s-au dat după ce Adam și Hava (Eva) au păcătuit. Acest păcat le-a pricinuit o senzație de rușine care a dus la apariția sentimentului de rușine a goliciunii, iar ea la rândul ei a dus la apariția vestimentației. Ea mai are câteva meniri despre care vom vorbi în continuare.

1. În primul rând, evitarea rușinii și acoperirea organelor pe care specia umană dorește să fie acoperite.

În Tanach și în halacha găsim rădăcini la această chestiune, în afara celei amintite mai sus despre Adam Și Hava. Astfel citim despre Noah (Noe) care când s-a îmbătat s-a descoperit goliciunea; frații lui Iosef l-au dezbrăcat și l-au rușinat înainte de a-l vinde. Mortul are un statut special, deoarece tot corpul trebuie acoperit. Noi mai citim despre o persoană care l-a acoperit pe Amașa după ce acesta a murit (2Samuel 20:12).

2. Haina are și o sarcină funcțională de a încălzi corpul omului în fața frigului, a vântului și a precipitațiilor. Toraua face o similitudine între haină și mâncare, după cum a spus Iacov: „Și-mi va da pâine să mănânc și haine să mă îmbrac” (Geneza 28:20).

Regele David a avut o problemă serioasă la bătrânețe: hainele nu-l mai încălzeau (1Regi 1:1). Înțelepții și Rași (Franța, sec. 11) spun că aceasta era o pedeapsă fiindcă a sfidat veșmintele.

3. Veșmintele pot simboliza și doliu și dezastru. Precum omul poate fi remarcat prin lipsa necesarului, așa veșmintele pot fi remarcate prin ruptura lor. O haină ruptă nu-l onorează pe cel care o poartă.

În Tanach sunt foarte multe exemple: Iacov și-a sfâșiat hainele când credea că Iosef a fost omorât (Geneza 37:34) – de aici provine ruperea hainelor ca simbol al doliului; Ruben și-a sfâșiat hainele când și-a dat seama că nu a reușit să-l salveze pe Iosef (Geneza 37:29); Iosua și Caleb și-au sfâșiat hainele când au auzit defăimările colegilor lor la drum în Canaan (Numeri 14:6); Iosua și-a sfâșiat hainele când a auzit despre înfrângerea la Ai (Iosua 7:6); Tamar și-a sfâșiat haina după cea ce i-a făcut Amnon (2Samuel 13:19). Mulți dintre regii lui Iuda începând cu David și-au sfâșiat hainele în momente de primejdie pentru cei apropiați sau pentru regat.

4. Vestimentația are și un rol pozitiv de a slăvi o persoană. Hainele diferă în cea ce privește materialul din care sunt cusuți și prin culoarea lor. Noi întâlnim deja la Iosef că Iacov i-a făcut o tunică specială „dungată” ca să-l cinstească, care mai târziu aparținea fetelor fecioare ale regilor (2Samuel 13:18).

În Talmud, Rabi Iohanan spune „Haina face (cinstește) omul” (tractatul Șabat 113:a).

Haina se folosește și ca un simbol al statutului unui om sau grup: regele are o coroană pe cap, Preotul (Cohen) are opt haine de glorificare; Tamar a îmbrăcat haine de văduvă (Geneza 38:20); mireasa poartă o haină specială.

Există o diferență între veșmintele de Șabat și cele de alte zile, fiindcă trebuie să cinstim Șabatul și cu haine speciale, care diferă de cele de celelalte zile. Sunt și porunci (mițvot) și interdicții legate de veșminte, cum sunt mițvat țițit și interdicția de amestec de fibre și lână.

Hainele regilor și a Preoților (Cohen)

Este important în ce momente aceștia îmbracă haine speciale, când nu le îmbracă sau când le sfâșie.

Profetul Zaharia face a aluzie la aceasta, la începutul celui de al doilea Templu: „Și [El] mi l-a arătat pe Marele Preot Ioșua stând înaintea unui înger înaintea Domnului, și pe Satan stând în dreapta lui, ca să-l acuze ... Iar Ioșua era îmbrăcat cu haine murdare și stătea înaintea îngerului. Și [îngerul] a răspuns și a spus celor care stăteau înaintea lui, spunând, îndepărtați hainele murdare de pe el! Și i-a spus, uite, am îndepărtat păcatul tău de asupra ta și te-am îmbrăcat cu haine curate. Apoi am spus, să i se pună un turban curat pe cap, și ei i-au pus un turban curat pe cap și l-au îmbrăcat cu [alte] haine, iar ingerul Domnului stătea [acolo]” (Zaharia 3: 1-5).

Profetul se folosește de un cuvânt neobișnuit pentru „murdar” care poate fi tradus „plin de excremente”. De aceea înțelepții și comentatorii se referă la el. Rași, în numele înțelepților, spune că aceste haine înseamnă o pedeapsă fiindcă fiii lui s-au căsătorit cu femei străine, adică neevreice, interzis complet Preoților, iar schimbarea lor în haine frumoase simbolizează corectarea păcatului. Radak (Franța sec.12) citează aceste cazuri din cartea „Ezra”.

Cât despre veșmintele regelui, exemplul următor va dovedi o sfâșiere care simbolizează distrugerea unui imperiu: „Pe când Samuel se întorcea să plece, Saul l-a apucat de poala tunicii fără mâneci și ea s-a rupt. Atunci Samuel i-a zis, astăzi Domnul a rupt regatul Israelului de la tine și îl va da unui semen al tău care este mai bun decât tine” (1Samuel 15:27-28).

Veșmintele Preotului (Cohen)

Despre aceste haine Toraua ne spune că ele sunt „pentru slavă și pentru splendoare” (Exodul 28:2).

Ramban (Spania sec. 13) explică: „Aceasta înseamnă ca să fie nobil și splendid prin hainele lui după cum scrie „somptuos ca un mire” (Isaia 61:10). Asemenea veșminte îmbrăcau odinioară regii”.

Iată, despre Templu, adică Casa Sfântă, profetul spune „Casa noastră de sfințenie și de glorie” (Isaia 464:11), adică „sfințenia” este cinstea, iar „gloria” este gloria Israelului, după cum scrie „este sanctuarul unui rege și templul unui regat” (Amos 7:13)”.

În pericopa Hayei Sara am găsit toate datele importante din viața lui Isaac, în afară de una: vârsta la care s-a însurat. Pericopa săptămânii începe cu referirea precisă la vârsta la care s-a căsătorit, o vârstă extrem de înaintată pentru  timpurile  acelea și anume patruzeci de ani. Ceea ce lipsește, însă,  și  aici, este  vârsta miresei. Dar după cum știm, ceea ce lipsește din Tora este completat de midraș. Ceea ce știm despre mireasă din Tora apare în Geneza 24:16: ”Fecioara este o virgină care arată foarte bine.” Cu toate acestea, în mod surprinzător, în midrașul Psikta Zutra (Lekah Tov), Geneza 24 scrie: ”Când a fost  akeda, adică sacrificiul lui Isaac, el avea 37 de ani. După ce s-a întors Avraham de pe muntele Moriah, a murit Sara și i s-a spus lui Avraham că s-a născut Rebeca”. Asta înseamnă că Rebeca avea trei ani când s-a măritat. Rași s-a bazat pe midrașul ăsta în comentariul lui care a fost acceptat de mulți discipoli. Mulți comentatori și înțelepți au căzut pe gânduri,  întrebându-se cum a putut Rebeca să facă toate acele munci descrise în Tora (cum ar fi  să scoată apă din izvor și să adape cămilele) la vârsta asta !

În Talmud, tractatul Ievamot 59a, apare o dispută de halacha despre vârsta la care trebuie Cohen Gadol să ia o fată ca soție și se pune întrebarea care este vârsta la care o fată este descrisă ca virgină și femeie în același timp. Calitatea  de femeie, privită separat de cea de virgină implică o vârstă mai mare în timp ce calitatea de  virgină presupune o vârstă mai mică. Concluzia lor este că este vorba despre o fată care nu mai este mică dar încă nu este adultă și se numește fecioară. Hazal se bazează pe versetul nostru ”Fecioara este o virgină care arată bine și nimeni nu s-a atins încă de ea.” Explicația asta este baza comentariului lui Rași la versetul ”S-o chemăm pe fecioară și s-o întrebăm pe ea.” Și de aici Rași ajunge la concluzia că nu mărităm o fată fără să-i cerem părerea.

Mulți comentatori care nu sunt de acord cu părerea lui Rași despre vârsta fetei, se bazează pe alte midrașim. Acestea spun că vârsta ei când s-a măritat era 14. Ei ajung la socoteala asta numărând invers, nu de la naștere ci de la moarte. În Midraș Hagadol, parașat Toldot 25:20 scrie că Rivka avea 14 ani când s-a măritat. Asta fiindcă a murit la vârsta de 133 de ani, la fel ca și Kehat. A fost sterilă 20 de ani, apoi Yaakov, când a ajuns la Lavan, după soție avea 77 de ani, a stat acolo 20 de ani și a mai făcut pe drumul înapoi 2 ani. Adică el avea 99 de ani când a murit Rivka și după asta ea avea 14  ani când s-a măritat: 133 – 99 = 34 când a născut gemenii, 34 – 20 cât a fost sterilă = 14 ani când s-a măritat.

Bineînțeles că apar multe întrebări aici, printre ele cum rezolvăm problema celor două specimene de calcul  diferite și modul în care  au ajuns înțelepții la rezultatul  de 3 ani, care nu se potrivește cu calculul bazat pe Rebeca. Mulți spun că adevărata cauză a erorii de calcul este vârsta descrisă a lui Isaac când a avut loc akeda . Mulți cred că dacă s-ar fi căsătorit la 3 ani înainte să respire ceva din atmosfera casei părintești care era de înșelăciune și minciună, nu ar fi fost în stare să sugereze băiatului ei iubit, Iacov, să înșele în legătură cu vârsta de prim născut între cei doi frați gemeni, ca el să primească binecuvântarea lui Isaac. Și ce se va întâmpla cu cel care va fi binecuvântat ea știa din spusele Hakadoș Baruch Hu.

”Domnul i-a spus: două națiuni sunt în pântecele tale și două popoare vor ieși dinăuntrul tău, un popor va fi mai puternic ca celălalt popor, iar cel mare îi va sluji celui mai mic” (Geneza 25:23).

În pericopa anterioară am terminat învățătura despre cei doi care au format prima generație de patriarhi: Avraham și Sara. Săptămâna aceasta începem să citim despre cea de a doua generație: Isaac și Rebeca. Oricine citește aceste capitole observă că fiecare dintre ei are caracterul lui specific și calea lui în viață, care îi asumă contribuția sa unică la formarea poporului evreu. Așa că Avraham reprezintă bunătatea – hesed și credința, iar Isaac siguranța și șederea în țară. Pe de altă parte, sunt puncte comune care se repetă la aceste trei generații de patriarhi. Un exemplu: toți se înfruntă cu secete. Un altul este cel cu care începe pericopa noastră: în fiecare generație femeile suferă cu probleme de sterilitate. Sara, Rebeca și Rahel erau sterpe și s-au bucurat de copii după ani mulți. Oare cele trei înfruntă necazul la fel? Oare Avraham, Isaac și Iacov înfruntă sterilitatea soțiilor lor în același fel? Clar că nu. Fiecare are povestea sa specifică și modul în care ține piept acestei suferințe. În pericopa săptămânii noi citim despre lupta lui Isaac și a lui Rebeca cu necazul acesta.

„Și Isaac l-a implorat pe Domnul în legătură/vizavi cu soția sa, căci era stearpă” (Geneza 25:21).

Isaac apelează la Dumnezeu prin rugăciune. Ceea ce este deosebit în rugăciunea sa este că ea se produce „în legătură/vizavi cu soția sa”. Cu alte cuvinte, el s-a rugat pentru Rebeca și nu pentru el însuși. Această interpretare aparține lui Sforno (Italia, sec.16, rabin, medic și filozof). Sforno susține că Isaac nu era în strâmtorare deoarece avea încredere deplină în promisiunea Domnului că, mai devreme sau mai târziu, va avea copiii. Cea ce el nu știa dacă aceștia vor fi cu Rebeca sau cu altcineva. Rebeca este cea care era într-un impas de existență. Așadar, rugăciunea lui Isaac nu era doar pentru el, ci mai ales pentru Rebeca, soția lui.

Marele comentator Rași (Franța, sec. 11) descrie rugăciunea lui Isaac ca o rugăciune în pereche: „în legătură/vizavi cu soția sa, adică el stătea într-un colț și se ruga, iar ea stătea în colțul opus și se ruga”.

Radak, un alt înțelept (Provence, sec. 13) mai adaugă o interpretare celei a lui Rași: „în legătură/vizavi cu soția sa, adică în timpul rugăciunii a stat în fața ei ca să-și îndrepte inima spre ea”.

Majoritatea comentatorilor susțin că Isaac nu se ruga pentru el, ci pentru soția sa, făcând-o când ea stătea lângă el. El o privește, o compătimește și se roagă cu ardoare din adâncul sufletului. Astfel, printr-o citire minuțioasă putem desluși sufletul plin de compasiune al lui Isaac și să înțelegem pricina pentru care Domnul i-a răspuns rugăciunii: „Domnul i-a ascultat implorarea și Rebeca, soția sa, a zămislit” (Geneza 25:21).

Noi învățăm din midraș că și la prima întâlnire între Isaac și Rebeca dinaintea căsătoriei, Isaac s-a rugat în timpul întâlnirii. Isaac se comportă întotdeauna în fața soției sale Rebeca cu multă compasiune și delicatețe. Isaac – în toate aparițiile sale în Tora vorbește puțin, însă cu toate acestea își oferă inima semenului său, mai ales soției sale, Rebeca și face ceea ce știe cel mai bine să facă, să se roage.

Când cineva se roagă cu grijă și compasiune – Domnul îi răspunde.

Rebeca are multe însușiri fundamentale asemănătoare cu celelalte mame ale națiunii, însă ea prezintă și unele trăsături specifice doar ei. Spre deosebire de celelalte mame despre care Toraua nu ne spune nimic despre nașterile lor, ea ne raportează despre nașterea fiilor Rebecăi  (Geneza 25:23), un detaliu neobișnuit deoarece Toraua nu ne înștiințează de obicei despre nașterea copiilor. Toraua ne mai dă amănunte din viața ei de fecioară înaintea căsătoriei ei.

Rebeca este singura dintre mamele națiunii a cărei alegere poate fi explicată. Povestea logodnei ei cu Isaac (Geneza cap. 24) descrie cum a trecut cu mare succes examenul caracterului ei în care a pus-o robul lui Avraham și care o prezintă ca perfecțiunea întruchipată: o îndurare (hesed) neobișnuită față de robul lui Avraham și cele zece cămile cu care a venit el, harnică și ageră, amabilă și primitoare (ca și socrul ei, Avraham), curajoasă și fermă în deciderea ei de a ieși la drum imediat în ciuda îndoielilor familiei. Prin fermitatea ei de a-și părăsi țara, patria și casa părintească ea merge în urma lui Avraham (Geneza 12:1-4). Pe când Avraham a acționat în acest fel dintr-o poruncă divină, Rebeca a făcut-o împlinind porunca inimii prin convingerea ei că acesta este pasul corect de făcut.

Povestea logodnei lui Isaac cu Rebeca (Geneza cap. 24) vestește o schimbare genetică de roluri familiare în care Rebeca va fi personajul activ și puternic în viața lor comună. În Tora sunt trei povești care pot fi catalogate ca logodne: Isaac cu Rebeca (Geneza cap. 24), Iacov cu Rahel (Geneza 29:1-20) și Moșe cu Țipora (Exod 2:15-21). Componentele următoare constituie tiparul poveștilor de logodnă:

1. Mirele (sau mesagerul lui) pleacă într-o țară străină
2. El întâlnește tânăra (sau tinerele) lângă o fântână (care simbolizează fertilitatea)
3. El scoate apa pentru tânără (sau tinere)
4. Tânăra/tinerele se grăbesc să se întoarcă acasă ca să vestească despre venirea unui străin
5. Străinul este invitat la masă
6. Se hotărăște despre căsătorie între oaspete (sau cel care l-a trimis) și fată

Nu toate detaliile apar în cele trei episoade. Tocmai în cel dintre Isaac și Rebeca se petrece o răsturnare a rolurilor între femeie și bărbat. Nu mirele scoate apa din fântână pentru fată, ci mireasa scoate apa pentru mesagerul trimis în fond de tatăl mirelui. Mirele este absent din toată povestea întâlnirii decisive lângă fântână. Găsim aici o aluzie la toată viața celor doi: Isaac este persoana pasivă, călăuzit prin acțiunea altora (cum este în povestea de Akeda, jertfă umană, Geneza cap. 22), pe când Rebeca este o persoană activă și puternică. Aceste caracteristici ale celor doi se vor evidenția în povestea „furtului” binecuvântării întâiului născut (Geneza cap. 27).

Chiar și înainte de această poveste, Rebeca se dovedește ca o persoană care aduce lecuire inimii frânte a lui Isaac și umple golul care s-a dezvăluit odată cu moartea mamei lui iubite, Sara. Toraua ne prezintă cu o minuțiozitate psihologică cum Rebeca ocupă locul soacrei ei, atât din punct de vedere fizic cât și spiritual, atât în cortul Sarei cât și în inima lui Isaac: „Și Isaac a adus-o în cortul mamei sale Sara, a luat-o pe Rebeca și ea i-a devenit soție și a iubit-o; și Isaac a fost consolat după mama sa” (Geneza 24:67).

După o perioadă lungă de 20 de ani de infertilitate, Rebeca naște doi gemeni. Spre deosebire de Sara care a apărat poziția fiului ei Isaac față de Ismail, fiul concubinei soțului ei, Rebeca este mama ambilor băieți – cel înlăturat și cel iubit – Esav și Iacov. Ea hotărăște în mod personal, spre deosebire de părerea lui Isaac, care dintre cei doi este demn să fie continuatorul dinastiei. Iubirea lui Esav de către Isaac este una care depinde de ceva, „căci mânca din vânatul lui” (Geneza 25:28), adică fiindcă Isaac se delectează cu carnea pe care o vâna Esav. Despre cauza preferinței lui Iacov de către Rebeca noi nu aflăm, iar imaginea pe care o primim este că iubirea ei pentru el este lipsită de orice interes și provine de la o cunoaștere profundă al caracterului celor doi băieți. Mulți comentatori și cercetători explică această preferință ca venind de la cunoașterea poruncii Domnului pe care o auzi-se în perioada grelei sarcini „cel mare va sluji cel tânăr” (Geneza 25:23). Din punct de vedere lingvistic, după gramatica ebraicii biblice, această sintagmă poate fi înțeleasă și în sens opus, adică „cel tânăr va sluji pe cel mare”. Deoarece în versetul în care ea primește vestea „Două neamuri sunt în pântecul tău și două popoare din viscerele tale se vor despărți, unul va fi mai puternic decât celălalt” (Geneza 25:23). Sfârșitul acestui verset este sintagma cu pricina. De aceea, Rebeca a înțeles în mod intuitiv că dorința Domnului este ca cel mare, Esav, să-l slujească pe cel tânăr, Iacov.

Însă cu toate că Rebeca este o femeie puternică și dominantă, ea trăiește într-o societate patriarhală, fără atribuții și putere adevărată. De aceea ea este nevoită să acționeze cu viclenie ca fiul cel potrivit după părerea ei să primească binecuvântarea pe care Isaac o rezervă fiului preferat, Esav (Geneza cap. 27). Aceasta ar putea oare prejudicia personajul ei? Pare că Toraua prezintă fapta ei într-un mod ambivalent: pe de o parte nemulțumirea se manifestă când Iacov, cel care a înșelat,  este pedepsit „ochi pentru ochi” și devine cel înșelat. Aceasta se petrece când socrul său, Laban, îl păcălește schimbând pe Rahel cu Lea, o înșelăciune care constă și ea în schimbarea între cea tânără și cea mare (Geneza 29:23-27). Pe de altă parte, Esav este prezentat ca inapt pentru binecuvântare spre deosebire de Iacov. De aceea se poate înțelege acțiunea Rebecăi. Cu toate că Toraua se reține de la fapte de înșelăciune, câteodată ea justifică unele situații, mai ales când cei implicați sunt lipsiți de orice putere oficială. Cazul moașelor din Egipt iese în evidență în acest caz. Acolo scriptura justifică nesupunerea moașelor, care impune chiar minciună,  la porunca Faraonului în felul următor: „Dar moașele s-au temut de Dumnezeu” (Exod 1:17), adică o sensibilitate morală naturală. Se mai adaugă și răsplata divină pe care ele au primit „El le-a făcut case” (Exod 1:21).

Rebeca, mama noastră, prin fapta de înșelăciune, a influențat în mod decisiv soarta poporului evreu și i-a modelat personalitatea.  

Cartierul Ultra Religios Mea Șearim a fost înființat în anul 1873, Roș Hodeș Kislev la Ierusalim. Fiindcă era în săptămâna aceea pericopa Toldot s-a hotărât să se aleagă un nume din pericopă din capitolul 26, versetul 12:

„Și a semănat Isaac în acel an și a găsit (a secerat) în acel an o sută de măsuri Mea Șearim מאה שערים, și Dumnezeul l-a binecuvântat”.

La început s-a ales numele de Rehovot רחובות, tot din pericopa asta (capitolul 26, versetul 22), care după cum spune Isaac înseamnă locuri largi „ne-a în lărgit Domnul (locul)” הרחיב ה' לנו. Dar acest nume a fost uitat și a rămas numele asociației de înființători, Mea Șearim.

Traducerea acestei expresii pentru cine știe Ebraica Modernă este forte simplă: o sută de porți. Dar în versetul nostru ea nu are nici un sens. Și traducerile în românește și în alte limbi spun altceva: o sută de măsuri, însutit. Cu referire la povestea lui Isaac, care a însămânțat o cantitate de cereale și a primit de o sută de ori mai mult, ea capătă sensul „de o sută de ori mai mult, însutit”. De altfel, și midrașul și comentatorii din Evul Mediu îl explică în felul ăsta. De exemplu marele comentator Rașbam (nepotul lui Rași):

„O câmpie al cărei rod era de o măsură a dat o sută de măsuri”.

Traducerea, care este mai logică și comună tuturor, de „măsură”, are o problemă. Cuvântul șaar שער apare întotdeauna în Tanach ca poartă și numai în limba rabinică, adică Hazal (din Mișna, Talmud etc.) apare ca măsură exactă. De exemplu în Mișna tactatul Pea 1:1: דברים אלו שאין להם שיעור „Aceste sunt lucrurile care nu au măsură”. Aici în pericopa noastră Toldot, bineînțeles că cea mai bună traducere este cel de măsură.

Dar astfel de situații pot apărea și la alte cuvinte, așa că poate fi posibil ca un cuvânt care are un înțeles în Tanach și încă unul în Hazal să apară sporadic o dată sau de două ori și în Tanach cu sensul al doilea.