Șlomit bat Divri era o femeie din tribul Dan și este amintită în cartea Levitic 24:10-11: „Fiul unei femei israelite, dar care era fiul unui egiptean, a ieșit printre fiii lui Israel și s-au încăierat în tabără fiul israelitei și un bărbat israelit. Iar fiul femeii israelite a hulit Numele și a blestemat; atunci l-au dus la Moise – numele mamei lui era Șlomit, Bat (fiica lui) Divri din tribul Dan”.

Înainte să lămurim cine este această femeie, să vedem cine este tatăl acestui blestemător. În midrașul VaYikra Raba 32:3, la fel în midrașul Tanhuma VaYikra 24 scrie că acesta era egipteanul pe care îl văzuse Moșe lovind un evreu: „Și a fost așa: în zilele acelea, când Moise s-a făcut mare, a ieșit la frații săi și a văzut corvezile lor; a văzut cum un egiptean lovea un evreu, dintre frații săi. S-a uitat într-o parte și-n alta, a văzut că nu este nimeni, l-a lovit de moarte pe egiptean și l-a ascuns în nisip” (Exod 2:11-12). Acesta a fost tatăl fiului israelitei pe care Moise l-a omorât în numele Domnului. Iar midrașul continuă că atunci când ei se certau pentru loc de staționare, l-au întrebat pe băiat unde este tatăl lui și au început să-l cheme „bastard”, spunând că tatăl lui egiptean a fost omorât în numele Domnului. Atunci băiatul a izbucnit și a blestemat numele Domnului. Hizkuni (comentator, Franța sec. 13) spune că atunci când egipteanul a fost omorât, Șlomit era gravidă.

Rași, în urma unor midrașim spune că Șlomit era o prostituată. Midrașul deduce de la numele ei acest lucru. Numele de Șlomit vine de la rădăcina ȘLM care înseamnă „întreg, pace”. Însă pace este și cuvântul folosit la întâlnire cu cineva, un fel de „ce mai faci, ce se aude”. Comentatorii spun că numele ei dovedește că era vorbăreață, se lua la vorbe cu oricine propunând serviciile ei. Chiar și numele tatălui ei, Divri vine de la davar, adică vorbă.

O altă întrebare care se pune, de ce tocmai numele acestei femei este amintit în Tora. Răspunsul se află la câțiva comentatori. HaRașar Hirsch (Germania sec. 19) spune că în perioada aceea, ea era singura femeie din Israel care păcătuise. Din această cauză ea a avut trista oportunitate de a fi  amintită pe vecie în Tora. Numele ei este amintit doar după ce a păcătuit fiul ei. Cu alte cuvinte, ea este apreciată ca fiind responsabilă de păcatul fiului ei. Dacă ea nu făcea oribilul păcat de a se căsători cu acel egiptean, nu se năștea acest fiu și nu era blestemul față de Dumnezeu.

Vina femeii pentru păcatul fiului apare și în alte povești. Una este midrașul Tanhuma, Șmot 9, în care apare următoarea poveste. Egipteanul care l-a bătut pe evreul care era soțul lui Șlomit Bat Divri, era șeful a 120 de muncitori pe care îi scotea la muncă din zori. Fiind obișnuit să-i scoată la muncă, el se învârtea în locuințele lor ca la el acasă. Așa a observat-o pe Șlomit Bat Divri care era foarte frumoasă, fără cusur. Într-o zi, după ce i-a scos pe bărbați la muncă, s-a întors la ea acasă, s-a deghizat ca fiind bărbatul ei și s-a culcat cu ea. Ei i se părea că s-a culcat cu bărbatul ei. Când s-a întors soțul acasă, l-a văzut pe egiptean ieșind din casă. El a întrebat-o: oare s-a atins acesta de tine? Ea ia răspuns: da, eu am crezut că el ești tu. Egipteanul știa de acest lucru și el a început să-l bată pe evreu la locul de muncă. Moșe a văzut prin duhul sfânt ce i-a făcut egipteanul soției și cum îi bătea soțul și i-a spus: Nu-i de ajuns că i-ai chinuit soția, tu îl mai și bați pe el? S-a supărat pe egiptean, l-a lovit și l-a omorât.

Întrebați unde este vina ei? Răspunsul îl găsim într-un alt midraș, Psikta Zutrata, Șmot 2 în care se adaugă că totul – violul, chinuirile, blestemul fiului și moartea lui – au venit în urma faptului că ea a răspuns la salutul egipteanului întrebându-l de „pacea lui”, adică „ce mai faci”.

Aceasta este cauza că numele ei apare în momentul în care fiul ei, sămânță al egipteanului, blestemă pe Dumnezeu și ca atare este pedepsit cu moartea.   

Pericopa noastră începe cu o cântare pe care Moise a primit porunca să-i învețe pe fiii lui Israel și „s-o pună în gura lor” (Deuteronom 31:19).

Cântarea este calea supremă de observație profundă a realizărilor minunate ale Domnului Dumnezeu. Toraua în întregime se numește „cântare”, după interpretarea Talmudului (tractatul Sanhedrin 21:b) a versetului „Așa că acum scrieți-vă această cântare” (Deuteronom 31:19). Aceasta în sens de perspectivă a lumii superioare asupra realității. Cântarea din pericopa noastră reflectă o perspectivă a lumii de la începutul lumii „Amintește-ți zilele de odinioară” (Deuteronom 32:7) și până la sfârșit (după interpretarea lui Nahmanides, Ramban).

Cântarea expune „roata vieții” permanentă a poporului evreu – o roată care se repetă de-a lungul istoriei iudaice și se reflectă în structura cântării: versetele care vin după cele de deschidere sunt alocate pentru alegerea poporului Israel (versetele 4-14), iar următoarele descriu stricarea lui (versetele 15-18). Următorul fragment se ocupă de pedeapsă (versetele 19-27), iar roata se termină cu versetele care descriu întoarcerea Domnului la Israel. La sfârșitul cântării sunt câteva versete de încheiere.

Din ordinea celor scrise reiese că istoria evreilor se rostogolește într-un format permanent și exact, iar de aceea este o apelare la mărturia cerurilor și a pământului, fiindcă existența lor este și ea precisă și veșnică.

Însă noi ne vom concentra în etapa pedepsei din cântare, care dovedește mai mult ca orice atitudinea specială a Domnului Dumnezeu față de poporul Israel, chiar și când acesta păcătuiește. Aceste rapoarte indică o serie de relații speciale între tată și fiu și dorința tatălui de a întări încrederea fiului în relațiile dintre ei pentru a servi ca o temelie viitoare la ruperea cercului de păcat încontinuu.

Riposta Domnului la păcatele Israelului este: „Domnul va vedea și va fi dezgustat de mânia [adusă de] fiii și fiicele Sale și va spune „Îmi voi ascunde fața de ei, voi vedea care va fi sfârșitul” (Deuteronom 32:19-20). Domnul dorește să vadă cum sunt fiii Lui chiar și când ei au păcătuit. El vrea să arate fiilor Săi că chiar când suferința lor este mare, deoarece El își ascunde fața de ei din pricina multelor stricăciuni, până li se pare că nu există Dumnezeu –El este sursa totului „aduce pacea și provoacă nenorocirea” (Isaia 45:7).

La început, după păcătuire, pare că Domnul își pierde încrederea în poporul Israel, căci noi citim „căci sunt o generație capricioasă”, „copii care nu au în ei credință” (versetul 20). Lipsa de credință a poporului în Dumnezeu, îl îndreaptă „să piardă” și El încrederea în ei. Însă dacă poporul își va reînnoi credința în Domnul, vor putea crea un alt sfârșit. Această idee apare în midrașul Sifri la Devarim 21.

Credința în Domnul Dumnezeu este baza la toate. Poporul evreu a făcut un legământ în deșert, la evenimentul de la Muntele Sinai: „El l-a găsit într-un ținut pustiu, într-o pustietate de urlete dezolante” (versetul 10), adică chiar și în pustietate s-au călăuzit evreii după credința lor, după cum ne explică Rași. Imediat după ce s-a terminat totul și au primit Toraua, „copii care nu au în ei credință” (versetul 20), adică evreii au început să păcătuiască cu vițelul de aur și „roata istoriei” și-a continuat rostogolirea.

Însă Domnul este tatăl nostru și chiar când își ascunde fața, El privește încotro ne orientăm. Domnul spune „Vom vedea care va fi sfârșitul” după ce scrie că spusese la început „Îmi voi ascunde fața de ei”.

În multe locuri în Tanach și în comentarii, Domnul este reprezentat ca un tată căruia îi este milă de copii lui „Voi sunteți fii ai Domnului Dumnezeului vostru” (Deuteronom 14:1). În Talmud, tractatul Kidușin 36:a, Rabi Meir spune că chiar dacă copii au păcătuit și i-au întors spatele părintelui din ceruri, ei nu încetează să fie fii.   Nu doar atât – în viitor ei vor reuși să scape de situația lor și să fie din nou fii lor. Există o halacha clară care spune: „Fie că îndeplinim dorința Domnului, fie că nu – noi ne numim fii”.

Idea că Domnul tratează poporul evreu în mod special, fie că este asemănat cu soția Sa, fie că este asemănat cu fiii Săi, apare în mod evident în cartea Osea. După ce profetul a primit porunca la începutul cărții să se cunune cu o curvă, iar ea îi va naște copii din prostituție. Acest episod simbolizează o serie de relații groaznice între Dumnezeu – mirele și poporul Israel – soția lui, care i-a întors spatele mergând la alți iubiți. Domnul Dumnezeu merge după ea și-i vorbește sufletului ei încercând s-o readucă la EL și să refacă relațiile de încredere reciprocă între ei „ca în zilele tinereții ei, ca în ziua în care a ieșit din țara Egiptului” (Osea 2:15). După ce se reia relația și se reîntoarce încrederea, Domnul spune: „Mă voi logodi cu tine în fidelitate și-l vei cunoaște pe Domnul Dumnezeu” (Osea 2:20). Acesta este momentul în care se spune despre fiii ei care mai înainte erau văzuți ca străini „fii mei [ai] Dumnezeului viu” (Osea 2:1).

Cântarea Haazinu relatează sistemul de relații între Domnul Dumnezeu și poporul Israel – un sistem unic care se rostogolește de-a lungul istoriei, iar esențialul este supravegherea continuă a Domnului asupra copii săi, chiar și când ei îl supără și atitudinea Lui față de ei ca „fii mei [ai] Dumnezeului viu” chiar și când El își acoperă fața. Această legătură specială dă posibilitatea de a trece peste etapa pedepsei prin reînnoirea încrederii între noi și Părintele nostru din ceruri.

Pericopa Haazinu este penultima pericopă care se citește din Tora și este formată dintr-un singur capitol, Deutoronom 32. Este scrisă într-o formă poetică precum este scrisă și ”Șirat Hayam” (Cântarea Mării), inspirată de traversarea Mării Roșii. Poemul acesta, Șirat Haazinu, este alcătuit într-o versificație supranumită în ebraică ”țiglă peste țiglă” אריח על גבי אריח. Fiecare propoziție - vers este împărțită în două părți,  la mijloc rămânând un spațiu gol. Poemul aceasta se citește în sinagogă într-o intonație puțin diferită de cea obișnuită de fiecare Șabat, presupunând un plus de solemnitate și pioșenie. Și împărțirea în ”aliyot” (fiecare din cei șapte chemați să citească din pericopa săptămânii) este făcută ca să ne dea o adresare de maximă devoțiune dând  în ebraică abreviere הזיו לך, adică ”Strălucire, zori ție !”.

Atât conținutul poemului,  cât și limbajul sunt foarte dure. Scopul acestui poem după cum ne este explicat în pericopa Vayelech este să ne avertizeze cu privire la  problemele și catastrofele care vor lovi  poporul Israel, datorate lipsei sale de credință și  recunoștință arătate divinității. Începutul este foarte festiv, dar deja în versetul 5 încep amenințările  și supărările fiindcă poporul evreu a părăsit drumul cel bun. După aceea (versetele 7-14) se trece la istorie și la îngrijorarea Domnului cauzată de rătăcirile  poporului lui Israel.

Problemele încep în versetul 15 într-o expresie care a devenit  metaforică: ”Yeșurun s-a îngrășat și a lovit cu piciorul” וישמן ישורון ויבעט, adică în momentul în care  i-a fost bine Israel l-a uitat pe Dumnezeu, iar pedeapsa nu întârzie să vină în versetul 19.

De-a lungul poeziei se schimbă identitatea  povestitorului de la Moșe Rabenu la Dumnezeu, de câteva ori. Partea cea mai dură vine în versetul 26, când Dumnezeul zice așa: ” Îi voi lua cu o suflare, voi șterge amintirea lor dintre oameni.” Însă, din fericire, această amenințare, grație toleranței arătate de Domnul,  nu se îndeplinește, astfel încât, în  final, apare promisiunea de Geula, de mântuire (versetul 36) și furia se risipește. Poezia se termină cu afirmarea calității de instanță supremă,  care deține  stăpânirea absolută a lui Kadoș Baruch Hu în întregul univers: ”Vedeți acum că eu sunt Dumnezeu și nu există alți Dumnezei cu mine, eu voi omorî și  eu voi da viață, eu am zdrobit și eu voi însănătoși și nu există salvare din mâna mea” (versetul 39).

După ce  Moise termină de citit poezia în fața poporului, el îi cere din nou acestuia să păzească Toraua. După aceea el primește ultima adresare din partea lui Dumnezeu,  în care i se cere să moară, privind spre Canaan. Ca și fratelui  lui, Aron,  și Moise este obligat să moară. Asta i-a preocupat mult pe înțelepți, fiindcă se  pare că Mal'ach Hamavet (îngerul morții) nu-i poate face nimic lui Moise, astfel că numai el, prin voința  proprie (și contra voinței lui de a intra în Ereț Israel) trebuia să îndeplinească porunca.

Pericopa Haiei Sara nu este deloc despre Sara ci mai degrabă despre Rebeca, nora ei. Deja în primul verset al pericopei noi aflăm despre moartea Sarei: „Viața Sarei a fost de o sută douăzeci și șapte de ani ... Și Sara a murit în Qiriat-Arba, adică Hevron, În țara Canaanului, iar Avraham a venit s-o jelească pe Sara și s-o plângă” (Geneza 23:1-2).

Aproape toată pericopa noastră se ocupă de căsătoria lui Rebeca. În text găsim detalii abundente despre fiecare mișcare a ei în acest scop. Lipsește doar vreo referință la vârsta ei de care nu ni se spune nimic. Aceasta spre deosebire de partenerul ei, despre care nu ni se spune nimic despre acțiunile lui legate de căsătorie, dar vârsta lui ne este amintită: „Isaac era de patruzeci de ani când a luat-o (de nevastă) pe Rebeca” (Geneza 25:20).

Poate că nu era nevoie să ni se amintească vârsta ei, luând în considerație că ea ne este descrisă în amănunte. Este clar că este vorba de o fată foarte tânără care a trecut de vârsta pubertății, adică pe undeva după vârsta de 13 ani. Și într-adevăr ea este definită cu mai multe ocazii „naara” נערה, adică o fată tânără, chiar o fetiță. Deja la prima ei apariție ne este prezentată așa: „Fata era foarte frumoasă la înfățișare, fecioară – nu o cunoscuse nici un bărbat” (Geneza 24:16). Important de clarificat că în ebraica biblică „a cunoaște” înseamnă și „a avea relații sexuale”. Cu alte cuvinte nici un bărbat nu s-a culcat cu ea și era conform cerințelor unei mirese.

Problema vârstei lui Rebeca apare din cauza interpretării făcute de Rași în urma midrașului la vârsta lui Ițhak de 40 de ani din Geneza 25:20. Rași face aici socoteala bazându-se pe o cronologie expusă în versetele din Tora. El spune că Avraham a primit vestea nașterii lui Rebeca când a ajuns pe Muntele Moria ca să-l sacrifice pe Isaac (Geneza 22:20-23). Sara moare în capitolul care urmează acestui eveniment de pe Muntele Moria. Noi știm că Sara avea 127 de ani când a murit, iar când l-a născut pe Ițhak avea 90 de ani. Calculul este simplu: când a avut loc akeda עקדה, Ițhak ave 37 de ani și tot atunci s-a născut și Rivka. În cazul acesta, Rebeca avea 3 ani când s-a căsătorit. Însă dacă mergem după descrierea evenimentelor din Tora în care Rebeca se grăbește să le dea de băut oaspeților și cămilelor lor, este clar că o fetiță de trei ani nu putea să facă așa ceva. Rași citează această presupunere din midrașul „Seder Olam” care se ocupă cu cronologia evenimentelor din Tora. Însă midrașul stabilește această cronologie într-un sistem legendar și în nici un caz istoric. Din această cauză, în asemenea cazuri nu se pun întrebări logice din viață.

Problema în această analiză a evenimentelor este data morții Sarei. Nu este menționat nicăieri această dată. Midrașul și în urma lui și Rași deduc din adiacența versetelor despre akeda cu cele ale morții Sarei, că cele două evenimente s-au petrecut în vecinătate de timp. Dar este posibil ca ele să se fi petrecut la o diferență de câțiva ani și Rivka era deja la vârsta de pubertate.

Pe de altă parte premisa că Rivka s-a născut în perioada akeda, se bazează pe un zvon pe care îl aude Avraham după ce s-a întors de pe munte: „După aceste întâmplări, i s-a vestit lui Avraha zicâdu-i-se ... iar lui Betuel i s-a născut Rebeca” (Geneza 22:20, 23). Iarăși este vorba despre o adiacență a două evenimente care se puteau petrece în timpuri diferite.

Dintre aceste două vecinătăți de versete este de ajuns să anulăm una ca toată premisa că Rebeca avea doar trei ani la căsătorie să se prăbușească. Și într-adevăr avem alt midraș în care Rebeca avea peste 12 ani când s-a măritat cu Ițhak, o vârstă adecvată  pentru o fată la căsătorie în perioada aceea. Acest lucru noi îl învățăm dintr-o braită (vezi capitolul „Termeni”) din Talmud, tractatul Ievamot 61:b, care clarifică cu ce fel de fată trebuie să se însoare Cohen Gadol. De aici deducem și despre Rebeca și vârsta ei.

În concluzie, Rebeca avea cel puțin 12 ani când s-a măritat cu marea ei iubire, Isaac.

În Tora, Geneza 25:1-2 găsim scris: ”Și Avraham a continuat să-și trăiască viața luăndu-și  o soție numită Ketura. Ea i-a născut pe Zimran, pe Iokșan, pe Medan, pe Midyan, pe Isaac și pe Șuah.”

Acesta  este un fenomen  cunoscut, de obicei, sub numele de ”a doua tinerețe”, dar care, în cazul lui, apare ca unul extraordinar, deoarece Avraham, care era deja ”bătrân, înaintat în vârstă” (Geneza24:1) se căsătorește a doua oară și reușește performanța de a avea cu noua sa soție încă șase copii ! Prin această  se împlinește porunca divină  ca Avraham să-și asume misiunea de a deveni ”tatăl unei mulțimi de națiuni” (Geneza 17:4). Și cu atât mai mult, de obicei când moare soția iubită a unui om bătrân, moare ceva și în el. Nu este cazul lui Avraham. În loc să intre într-o stare de depresie, el este, mai degrabă  dominat de preocupări matrimoniale, fiind dornic   să găsească o nevastă potrivită fiului lui, Yițhak, și chiar  el însuși se însoară din nou.

Nu este scris cine i-a făcut oficiul de pețitor (șiduch שידוך) lui Avraham. Însă este descrisă în amănunțime întreaga poveste în care  el a avut  grijă să fie, la rândul său, pețitor pentru Yițhak. În midraș agada (legendă)  apare scris că cel care i-a fost, la rândul său, pețitor  lui Avraham pentru Ketura a fost chiar fiul lui, Isaac. Și Rași, în comentariul la versetul în care ”Isaac venise spre Beer Lahay Roi” (Geneza 24:62), scrie că motivul acestei veniri era acela că ” s-a dus s-o aducă pe Hagar pentru Avraham, tatăl său, ca să se căsătorească.” (De ce Hagar, vom explica în continuare). Aici vedem ceva extraordinar. În timp ce Avraham se străduiește să găsească o mireasă potrivită pentru fiul lui care să nu fie dintre  fiicele Canaan ”că nu-i vei lua fiului meu o soție dintre  fiicele canaaniților” (Geneza 24:3), în același timp fiul lui, Isaac se străduiește să-i găsească tatălui o soție potrivită. Amândoi erau într-o situație grea de doliu trist pe moartea soției-mamei iubite Sara și fiecare căuta să-i ușureze suferința celuilalt. Despre Isaac chiar se povestește că și-a găsit mângâierea cu adevărat,  după pierderea mamei lui, abia după ce a dus-o pe Rivka în cortul Sarei (Geneza 24:67). Așa ceva a trecut și peste Avraham.

Cine este Ketura?

Despre cele două femei dinaintea ei din viața lui Avraham noi știm câte ceva. Sara era fiica fratelui său, iar Hagar era de origine egipteană. Despre Ketura nu ni se spune nimic. Din cauza asta avem multe comentarii și midrașim. Marele comentator Radak (Spania și sudul Franței, sec. 12) spune că trebuie să fi  fost o femeie bună dacă a fost aleasă și sigur nu era nici ea dintre fetele canaaniților.

În Midraș Bereșit Raba 61:1 Rabi Yehuda spune: ”Ea este Hagar.” Asta este și părerea cărții Zohar (133a) și a traducerii Targum Yonatan și a lui Rași. Însă comentatorii textului (numiți pșat פשט) nu sunt de acord. Rașbam, nepotul lui Rași (Franța, sec. 12) spune ”După text (pșat) ea nu este Hagar.” Problema ne-o prezintă Rabi Nehemia în același Midraș: ”de ce apare scris propoziția: ”Și-a luat din nou o soție”? Dacă Ketura este Hagar, atunci Hagar îi era deja soție și nu putea  să i se potrivească expresia ”din nou.”

Even Ezra (Spania, sec. 12) ne prezintă încă o problemă: Ketura nu poate fi Hagar fiindcă în același text stă scris : ”Fiilor concubinelor sale, Avraham le-a dat daruri.” Deci nu este vorba  despre o singură concubină ci, cuvântul „concubină” fiind la plural, e vorba despre  cel puțin două. Deci Ketura este o altă soție a lui Avraham,  împreună cu Hagar. (Rași nu are o astfel de problemă,  fiindcă în textul în ebraică apare  o chestiune de ortografie pe care nu o vom explica aici și din cauza căreia Rași o citește la singular).

Ultima poruncă adresată de  Kadoș Baruch Hu lui Avraham a fost: ”Prin tine se vor binecuvânta toate familiile pământului” (Geneza 12:3). De aici putem înțelege că, după porunca de a pleca din casa părinților și de pe solul patriei, soarta îi dă  ocazia de a deveni  o verigă de  legătură și  un fondator, o binecuvântare între popoarele pământului. De aici putem deduce că cele trei soții ale lui Avraham, Sara, Hagar și Ketura, reprezintă legătura între cele trei familii ale pământului, copiii lui Noah, Șem, Ham și Iafet  care au  fondat noua populație de după potop.

Și,  întradevăr, în midrașul Yalkut Șim'oni citim: ”Trei soții a avut Avraham: Sara, fiica lui Șem, Ketura, fiica lui Yefet, Hagar, fiica lui Ham.” Tot acolo în midraș apare ordinea în care le-au luat: ”Întâi fata lui Șem, după ea fata lui Ham, și la sfârșit fata lui Yefet.”

În căsătoria cu cele trei s-a împlinit prima  misiune primită de la Divinitate de către Avraham: ”Prin tine se vor binecuvânta toate familiile pământului.”  După ce aceste căsătorii cu cele trei neveste  au fost binecuvântate cu urmași s-a împlinit și cea de-a doua: ”Tu vei deveni tatăl unei mulțimi de națiuni” (Geneza 17:4).

Cămila este amintită în Tanach de 54 de ori, o jumătate din ele, 25 sunt în Geneza. În pericopa noastră se spune: „Și slujitorul a luat zece cămile dintre cămilele stăpânului său, și a plecat cu toată bogăția stăpânului său în mâna lui; s-a ridicat și s-a dus la Aram-Naharaim, la orașul lui Nahor; a pus cămilele să îngenuncheze în afara orașului” (Geneza 24:10-11). În acest capitol în care noi citim despre logodna între Rebeca și Isaac, cămila este amintită de 17 ori.

Cămila este amintită pentru prima oară în Tanach în Geneza 12:16: „Iar lui Avraham , [Faraon] i-a făcut bine datorită ei, el dobândind turme, cirezi, măgari, sclavi, slujnice, măgărițe și cămile”. Iacov i-a trimis lui Esav un dar: „Treizeci de cămile care alăptau și puii lor” (Geneza 32:15). Pe vremea lui Saul au făcut un război contra hagariților care stăteau în Galaad. Aici s-a enumerat cel mai mare număr de cămile din Tanach:„Ei au luat pradă animalele – 50.000 de cămile ...” (1Cronici 5:21). Iov avea la început 3.000 de cămile (Iov 1:3), iar la sfârșit 6.000 de cămile (Iov 42:12). În războiul ținut de Ghedeon contra Midianului scrie: „Midianul, Amalecul și toți cei de la Răsărit umpluseră valea ca un roi de lăcuste, iar cămilele lor erau fără număr ca firele de nisip de pe malul mării” (Judecători 7:12). Nu știm dacă este vorba aici despre sute de cămile ori poate mii de cămile. Cei care au revenit din Babilon au adus cu ei 435 de cămile (Neemia 7:69).

Regele Saul a primit porunca: „Acum du-te, înfrânge-i pe amaleciți și nimicește-i împreună cu tot ce au; să nu-i cruți, să omori pe bărbat și pe femeie, pe copii și pe sugar, taurul și oaia, cămila și măgarul” (1Samuel 15:3). Regele David a lovit forțele amaleciților care au ars orașul Țiclag: „Niciunul dintre ei n-a scăpat, în afară de 400 de oameni care au fugit pe cămile” (1Samuel 30:17). Printre cei care erau peste tezaurele regelui pe vremea lui David: „peste cămile era Obil, ismaelitul” (1Cronici 27:30), ceea ce dovedește importanța cămilelor în țară. Despre regina Șeba s-a spus: „Ea a sosit la Ierusalim cu o suită impresionantă, cu cămile încărcate cu balsam, cu foarte mult aur și cu pietre prețioase” (1Regi 10:2).

Noi nu mâncăm carne de cămile fiindcă ele au doar unul din semnele purității (cașer) după cum scrie: „Dar acestea sunt cele să nu le mâncați dintre cele care rumegă hrana sau au copita despicată: cămila, căci rumegă hrana, dar nu are copita despicată – este necurată pentru voi” (Levitic 11:4).

Cămilele sunt răspândite în vestul și sudul Asiei și în nordul Africii. Ele au botul și copitele adaptate să nu se rănească de la spinii aflați în deșert. Poate să meargă 100-150 km.pe zi și să care 200-250 kg. În 14 zile fără apă poate să piardă 200 kg. din greutatea corpului printr-o deshidratare aprigă. Cămila are o înălțime de 2-2.50 metri, o lungime de 3-3.3 metri și o greutate de 600 kg. Cămila este în stare să recupereze apa pe care a pierdut-o în câteva minute. Într-un experiment făcut pe o cămilă, ea a pierdut în 14 zile 200 kg. din greutatea ei. Ea a reușit să recupereze apa pierdută în 10 minute, Un om nu este în stare să recupereze atât de repede. De asemenea sângele cămilei are caracteristici care nu există în sângele omului: el nu se amestecă cu apa.

Rebeca a avut cu siguranță mult de lucru când a dat apă cămilelor: „Ea a spus, bea domnul meu și s-a grăbit și a coborât ulciorul în mână și i-a dat să bea. A terminat să-i dea de băut și a spus, voi scoate apă și pentru cămilele tale, până când vor termina de băut” (Geneza 24:18-19). Dacă presupunem că fiecare cămilă a băut doar 50 de litri de apă care este minimum după așa un drum lung, i-au fost necesari cel puțin 500 de litri ca să dea apă la cele zece cămile. Aceasta în afară de apa scoasă pentru slujitorul lui Avraham și oamenii lui.

Cămila domestică

Există o mare dispută între arheologii biblici în legătură cu data apariției cămilelor domestice. Marele arheolog William Albright a susținut că acestea au apărut prin sec. 12-13 î.e.n. Acesta se baza pe datele valabile anilor 1960. Mai târziu au stabilit alții că ele au apărut deja în sec. 18-19 î.e.n. În ultimii ani s-au găsit probabil dovezi la existența cămilelor domestice deja de mii de ani. Toată problema este dacă Avraham și ceilalți patriarhi puteau stăpâni cămile sau nu. Însă documente descoperite la Aleppo în Siria conțin mărturii despre acestea încă din sec. 18 î.e.n. Într-una din ele scrie: „O porție pentru cămilă”. Acesta dovedește că poveștile biblice din Geneza au suport științific. În Iran s-au găsit rămășițe de cămilă din al treilea mileniu î.e.n. și la fel în Israel la Muntele Neghev s-u găsit oseminte de cămilă din aceea perioadă împreună cu oseminte de oaie.

Frumusețea neobișnuită a lui Sara este amintită de câteva ori în Talmud. În tactatul Meghila 15:a scrie: „Patru femei frumoase au fost în lume: Sara, Rahav, Avigail și Ester”. În această braită (vezi în „termeni”) avem criterii absolute despre frumusețea femeilor, cele patru trăind în perioade diferite și în locuri diferite. Conform acestor criterii absolute, Sara este una din cele patru cele mai frumoase femei din lume.

În altă parte din Talmud, Hazal (înțelepții noștri) fac o comparație între frumusețea lui Sara și cea a lui Avișag Hașunamit/Abișag sunamita, care este amintită în hafaraua de săptămâna aceasta: „La versetul „Și tânăra este până la foarte frumoasă” (în ebraică ad meod עד מאד), iar Rabi Hanina Bar Pepe spune: (Avișag) nu a ajuns la jumătatea frumuseții lui Sara fiindcă scrie până la jumătate foarte și nu foarte ca la Sara „foarte frumoasă” יפה היא מאד (Geneza 12:14)” (tactatul Sanhedrin 39:b). Cu alte cuvinte Hazal se bazează pe diferențe minore în textul biblic spunând că adăugarea prepoziție ad עד până micșorează din descrierea frumuseții lui Avișag față de cea a lui Sara. Asta în ciuda faptului că Avișag Hașunamit era cea mai frumoasă femeie din tot Israelul pe vremea aceea când regele David era bătrân.

O altă sursă din Talmud, tactatul Bava Batra 58:a, ne vorbește despre frumusețea exterioară a lui Sara și spune că toți arătau ca o maimuță față de Sara. Talmudul face o comparație între frumusețea exterioară a lui Sara cu cea a celorlalți oameni și spune că diferența este ca între un om și o maimuță. Mai este aici o comparație cu persoane dinaintea lui Sara și o concluzie interesantă. Talmudul adaugă că Hava/Eva era mai frumoasă decât Sara că se născu-se din coapsa lui Adam, iar Adam era mai frumos decât ambele că s-a născut după chipul lui HAȘEM care reprezintă frumusețea absolută și idealul  superior. Conform acestei descripții, omenirea este în declin și în scădere cu cât trece timpul, contrar teoriei darwiniene care se bazează pe ameliorarea genului uman și a speciilor din natură.

Despre frumusețea lui Sara noi auzim pentru prima oară când ea și Avraham coboară în Egipt: „Când era aproape să intre în Egipt, i-a spus nevestei sale, Sarai: Iată, știu că ești femeie frumoasă la înfățișare... Când Avraham a intrat în Egipt, egiptenii au văzut că femeia era foarte frumoasă. Dregătorii lui Faraon au văzut-o și au lăudat-o lui Faraon, și femeia a fost luată în casa lui Faraon” (Geneza 12:11-15).

Avraham avea 75 de ani când a plecat din Haran (Geneza 12:4). Dacă este așa, Sara trebuia să împlinească cel puțin 65 de ani când au coborât în Egipt. Întru-cât diferența de vârstă între ei era de 10 ani după Bereșit/Geneza 17:17. De aici putem înțelege midrașul pe care îl aduce Rași cu privire frumusețea lui Sara care nu a fost afectată de trecerea anilor.

După cum știm, Tora aduce amănunte suplimentare numai când este nevoie de ele. Din cauza aceasta nu este de mirare că frumusețea lui Sara ne este amintită într-un moment avansat al evenimentelor. Cu toate acestea, midrașul Bereșit Raba 40:4 se miră de acest fapt. Un înțelept se miră și spune că ei au trăit împreună atâția ani și numai acum (la așa o vârstă înaintată) el îi spune cât de frumoasă este? El i-a spus acum referindu-se că frumusețea ei nu a fost deloc afectată de oboselile drumului sau de deteriorările cauzate de vreme, cum se întâmplă de obicei. Midrașul ne mai spune că este un lucru normal ca un bărbat să-i spune nevestei cât de frumoasă este, însă Toraua a găsit numai aici de cuviință să ne semnaleze.

În toate aceste exemple pe care le-am adus este vorba despre frumusețea extraordinară a Sarei, însă nicăieri nu este descrisă apariția ei, cum arăta această femeie frumoasă. O descriere amănunțită a frumuseții ei găsim într-o sursă exterioară, adică care nu a fost canonizată de înțelepții evrei, și anume în „Apocrifa la cartea Geneza”, care s-a aflat printre documentele descoperite în peșterile de pe malul Mării Moarte. Acest sul a fost găsit printre primele, în prima peșteră descoperită, însă din cauza stării deteriorate în care se afla, a luat câțiva ani până când a fost publicat. Sulul este scris în limba aramaică și conține poveștile lui Hanoch/Enoch, Noah/Noe și Avraham. Se apreciază că a fost scris în secolul al doilea î.e.n. Fragmentul următor este luat din porțiunea poveștii coborârii în Egipt a lui Avraham și Sara și conține elogiile aduse de trei dregători la frumusețea lui Sara:

„Ce față frumoasă are ea ... și cât de subțiri sunt firele părului ei; ce forme plăcute au ochii ei. Ce plăcut este nasul ei și fiecare trăsătură a feței ei ... cât de fermecător este pieptul ei și cât i se potrivește albul lui ... brațele îi sunt frumoase, iar mâinile sunt chiar perfecțiunea ... ce plăcute sunt palmele ei și la fel și degetele lungi și subțiri ale mâinilor. Picioarele sunt atât de frumoase, iar șoldurile sunt perfecte. Și toate fecioarele și miresele care intră în hupa חופה (se căsătoresc) nu sunt mai presus de ea. Frumusețea ei este peste frumusețea tuturor femeilor; și cu toată această frumusețe, are și multă înțelepciune. Iar roadele ei sunt numai bune.”

Descripția detailată a frumuseții lui Sara ne amintește de prezentarea iubitei din „Cântarea cântărilor”. Fiecare organ este desenat și organizat de sus în jos. La sfârșit vine concluzia definitivă „frumusețea ei este peste frumusețea tuturor femeilor”. Autorului acestui sul i-a mai fost important să sublinieze că Sara este și binecuvântată cu multă înțelepciune și cu mult talent. Spre deosebire de cântarea Eșet Hail אשת חיל „femeie virtuoasă” (Proverbe 31:10-31) în care aceste însușiri sunt contrare frumuseții, în acest sul ele le completează.

De ce diferitele surse se ocupă cu atâta intensitate de frumusețea ei? Noi vedem că frumoasa Sara este luată instantaneu la palatul Faraonului, la fel ca și Avișag Hașunamit/sunamita, cea mai frumoasă femeie din tot regatul, a fost aleasă să-l slujească pe regele David. În ambele povești frumusețea are legătură cu regalitatea, pe când în Talmudul babilonian frumusețea absolută are legătură cu „prezența divinitășii” Șehina שכינה.

Pare că Hazal (înțelepții) au vrut s-o prezinte pe Sara ca o personalitate glorioasă și de aceea în midraș Bereșit Raba 47:1 se spune despre ea că este „dregătoarea (Sara  שרה înseamnă și forma de feminin de la sar שר, înalt demnitar). Frumusețea ei deosebită îi dă o alură nobilă și regală, după cum se cuvine „mamei națiunii”.

Verbul din acest verset este unul foarte uzual, însă ca majoritatea cuvintelor din limba ebraică poate fi înțeles în multiple sensuri. Verbul este lasuah לָשׂוחַ, care de obicei poate să însemne „a discuta, a vorbi sau a se plimba”. Bineînțeles, când te plimbi pe câmpie, gândești, cugeți. Într-adevăr, marele înțelept Onkelos, traducătorul Toraei în aramaică, traduce aici „să se roage pe câmp”. De aici au învățat înțelepții Talmudului și cei de mai târziu că Ițhak a fost acela care „a corectat”, adică a instaurat rugăciunea de Minha, adică cea de după amiază – una din cele trei rugăciuni zilnice.  De aici înțelepții au dedus că discuția, cugetarea nu sunt altceva decât „O rugăciune a celui năpăstuit, când rămâne fără vlagă și își varsă neliniștea înaintea Domnului” (Psalmi 102:1). Importantul comentariu Kli Iakar כלי יקר („instrument scump”), care este un comentariu la Tora din sec. 17, Germania, apare ca încă o sursă spusele înțelepților „Întotdeauna să fie omul atent la rugăciunea de Minha” deoarece Domnul i-a răspuns lui Eliyahu (Ilie) doar la rugăciunea de Minha. Aceasta, cu toate că rugăciunea de dimineață, Șaharit a fost „corectată” de Avraham, iar cea de seară, Arvit, de Iacov, Domnul nu le-a răspuns imediat. Lui Ițhak, care s-a rugat de Minha, I-a răspuns imediat. Ce și când s-a rugat Isaac? Când Eliezer era pe drum să-i găsească o pereche, Ițhak s-a rugat să-i găsească cât mai repede. Aceasta după interpretarea lor la versetul „La aceasta ți se va ruga cel loial (hasid חסיד) la timpul potrivit (Psalmi 32:6), care se referă: „la timpul potrivit, adică, când va găsi o soție și de aceea s-a dus să se roage pe câmp”. Așa cum l-a binecuvântat Domnul pe câmpul care era gata de semănat, cu atât mai mult pe celelalte câmpii: „Și Isaac a semănat pe pământul acela și în acel an a cules însutit și Domnul l-a binecuvântat” (Geneza 26:12). După înțelepți, el s-a rugat Domnului să-i dea o soție și un pământ care să dea o recoltă bună în ochii Domnului. Imediat după ce a terminat această rugăciune scrie „și-a ridicat ochii și a văzut și iată, veneau cămile” (Geneza 24:63) care îi aduceau perechea.

Marele rabin Abraham Isaac Kuk (prim rabin al Israelului, prima parte a sec. 20) explică cuvântul siha שיחה ca rugăciune venind de la siahשיח , care înseamnă între altele și „tufiș”. Explicația rabinului Kuk este că sufletul înflorește în urma rugăciunii. Când inima se străduiește în timpul rugăciunii să îndeplinească dorințele Domnului, interiorul pur al omului se răspândește așa cum se desfac ramurile plantei care ies din rădăcini.

Perioada zilei în care se spune rugăciunea de Minha este către seară, când omul este gata să se debaraseze de greutățile zilei. Sufletul lui este pregătit să se ridice sus și să elibereze sentimentele sfinte ascunse în el ca ele să ajungă la Domnul. Ițhak, posedând interiorul lui divin, reușește să-și contureze viața ca o plantă care își alimentează sufletul prin unitatea interioară. Dorințele lui Ițhak nu sunt particulare, suprimate, ci se înalță și se cultivă din izvorul divin pur. Rabinul Kuk mai adaugă spunând că toate dorințele tuturor viețuitoarelor sunt semințe care conțin forța dezvoltări. Când le scoatem la iveală prin rugăciune, le însămânțăm pe câmpul binecuvântat de Domnul și primim roade de salvare.

Isaac a primit răsplata, răspunsul Domnului, fără ezitare, fiindcă comportamentul lui este fără ezitare. Întregul lui este sfântul sfintelor și toate dorințele lui sunt să aducă prezența divină în lumea vieții.

** După tradiție, cele trei rugăciuni zilnice au fost inițiate de cei trei patriarhi. Rugăciunea de dimineață, Șaharit שחרית a fost inițiată de Avraham, cea de după amiază, Minha מנחה de Ițhak, iar cea de seară (până la miezul nopții), Arvit (Maariv)  ערביתa fost inițiată de Iacov

Pericopa Hukat începe cu Vaca Roșie al cărei sacrificiu urma să asigure curățirea trupească și sufletească a fiilor lui Israel. Ceea ce nu știm cu exactitate este momentul când a fost dată porunca aceasta. Cea mai  plauzibilă dată pare a fi luna Iyyar a celui de-al doilea an petrecut în deșert, după inaugurarea Cortului (Tabernacolul) și după moartea celor doi fii ai lui Aharon, cel mai probabil de Pesah Șeni (luna Iyyar) din al doilea an, după ce oamenii s-au putut purifica . Interesant că toate acestea despre Vaca Roșie ni se spun numai acum, după ce au murit mulți oameni în pericopa Korah și după ce Bnei Israel au aflat că prima generație va muri în deșert. Acuma începe un alt eveniment cu versetul:

„Și au venit fiii lui Israel, toată adunarea, în deșertul Țin în luna întâi și a poposit neamul la Kadeș și a murit acolo Miriam și acolo a fost îngropată” (Numeri 20:1).

Aici nu este scris în ce an a avut loc, dar, având drept reper temporal  moartea lui Miriam noi putem  ști că asta s-a întâmplat în anul 40, în luna Nisan. Cu alte cuvinte, pasajul Vaca Roșie împarte cartea Numeri în două, între  anul doi de la ieșire și anul 40. Numai data evenimentelor din pericopa Korah, pe care am citit-o săptămâna trecută, nu se cunoaște cu exactitate. 38 de ani fără evenimente?

Cu alte cuvinte, prin acest salt temporal brusc, parcă Toraua ar vrea să ne spună că în cei 38 de ani de la mijloc nu s-a întâmplat nimic. Singurul lucru care s-a întâmplat este, totuși,  moartea naturală a  generației deșertului. În rest, nu numai că nu s-a întâmplat nimic, dar, în pofida faptului că deșertul a fost străbătut în lung și în lat, în realitate oamenii nici nu s-au mișcat din loc.  Ce nu s-a mai întâmplat din rândul evenimentelor care ar fi putut avea loc ? Aproape nici unul din cele 42 de marșuri care au fost în deșert nu au avut loc în anii ăștia, ci în cu totul alte perioade. Cu atât mai mult, cu cât midrașul este și mai exagerat,  spunându-ne că nici măcar spiritul divin ruah hakodeș רוח הקודש nu era în anii ăștia pe Moise. Noi mai știm, de asemenea,  că nu s-au întâmplat și alte lucruri. Nu se făcea Brit Mila la noii născuț (Iosua 5:5) și nu se ținea Pesah. Ambele mițvot s-au ținut imediat cu intrarea evreilor în țară sub conducerea lui Iehoșua Bin Nun. Așa cum Moise a făcut Brit Mila  primei  generații care a ieșit din Egipt (midraș Șmot Raba), tot așa și Iehoșua a făcut același lucru, la rândul său,  primei generații care a intrat în țară (Iosua 5:3). Cu toate astea noi știm că au continuat să sacrifice jertfe și ofrande în deșert. Profetul Amos ne spune clar:

„Oare jertfe de animale și jertfe de grâne mi-ați adus în deșert patruzeci de ani, Casa lui Israel” (Amos 5:25).

Este adevărat că asta este o întrebare, dar profetul nu neagă că erau sacrificiile acestea în deșert fiindcă așa ne este spus și în Torau. Dar după cum ne spune de mai multe ori profetul Amos și la fel și Isaia care a conviețuit în aceeași perioadă, ei se opun sacrificiilor care sunt făcute fără să fie cu ele și  teșuva, pocăință. Ei spun că Dםצמוך nu vrea sacrificiile făcute așa, fără să îndeplinească mițvoturile așa cum se cuvine. Și profetul Ieremia vorbește în felul acesta (Ieremia 7:22-23):

„Căci nu am vorbit cu strămoșii voștri și nu le-am poruncit în ziua în care i-am scos din Egipt de arderi de tot și de alte jertfe. Ci acest lucru le-am poruncit spunând: Ascultați vocea mea și vă voi fi D-zeu și voi îmi veți fi neam și veți merge pe toată calea pe care o v-oi porunci pentru ca să vă fie bine”.

Rași face socoteala exactă a marșurilor în deșert și rezultatul este foarte interesant. El o face în pericopa Mas'ei pe care o vom citi peste trei săptămâni. Rași ne amintește că este vorba despre 42 de marșuri, dar ne spune să scoatem din ele 14 care sau întâmplat înaintea pedepsei pentru păcatul iscoadelor de a rămâne în pustiu 40 de ani, când au mers din Rama și au venit în Ritma. De aici au fost trimise iscoadele și s-au întors cu veștile lor proaste și neadevărate, locaș care se află în pustiul Paran. Așa că după ce au primit vestea că vor merge 40 de ani, le-au rămas 28 de marșuri. Și aici ne spune Rași că trebuie să mai scoatem alte opt, care s-au petrecut după moartea lui Aaron când au mers din Hor Hahar până în Arvot Moav, toate având loc în anul 40 de la ieșirea din Egipt. Așa că în toți cei 38 de ani pribegii n-au făcut decât 20 de marșuri în pustiu.. Problema este că, dacă citim despre marșuri fără oprire, ni se pare că fugarii din Egipt erau tot timpul în mișcare: „au călătorit ... au parcat/stat ... au călătorit ... au parcat/stat” (de exemplu Numeri 21:10, 21:11, 22:1 etc.) vayis'u ... vayahanu ויסעו ... ויחנו ... ויסעו ... ויחנו. Rași ne spune toate acestea în numele lui Rabi Moșe Hadarșan. În realitatea, calculele aritmetice de mai sus lasă să se înțeleagă că, de fapt, în majoritatea anilor petrecuți acolo, în medie au făcut un marș la doi ani, deci ei nu s-au prea mișcat din loc.

Cu toată această invocată  imobilitate și inactivitate, multe s-au schimbat în deșert în cei 40 de ani. În primul rând poporul s-a schimbat. E adevărat că ambele generații nu se dau în lături de la a cârti și a emite păreri critice surprinzător de asemănătoare sub aspectul limbajului  despre mâncare, apă, pâine etc. Dar, dincolo de exprimare, fiecare din ele are alte nevoi și alte aspirații. Prima generație este mai pasivă și mai ezitantă, vrând să se întoarcă în Egipt de unde au plecat, în timp ce noua generație este mai activă și mai nerăbdătoare, gata să se mobilizeze pentru ca să ajungă cât mai repede în Ereț Yisrael.

Pericopa Hukat începe cu chestiunea numită „vaca roșie” – Para Aduma פרה אדומה (Numeri cap. 19). Această poruncă a fost dată probabil în al doilea an de la ieșirea evreilor din Egipt imediat după inaugurarea Tabernacolului, probabil după acel eveniment tragic cu cei doi fii a lui Aharon și necesitatea multora de a se purifica. Din această cauză stabilirea datei evenimentului „vaca roșie” poate fi amânată până după Pesah Șeni.

Cu toate acestea, porunca aceasta apare doar în pericopa Hukat, după pericopa Korah în care au murit mulți oameni și după pericopa Șlah în care toată generația pustiului trebuie să moară în deșert. Mulți erau impuri și aveau nevoie să se purifice. Mai mult decât atât: episodul următor după „vaca roșie” începe așa: „Fiii lui Israel, toată adunarea, au ajuns în pustiul Țin în luna întâi și poporul s-a așezat la Kadeș. Acolo a murit Miriam și a fost înmormântată acolo.” (Numeri 20:1).

Nu este menționat anul, însă este menționată moartea lui Miriam. Noi știm că ea a murit în anul al patruzecilea, iar din text învățăm că era luna Nisan, cu cinci luni înaintea morții lui Aharon (vezi de exemplu, Rașbam, nepotul și elevul lui Rași, Franța sec. 12).  Cu alte cuvinte, episodul „vaca roșie” împarte cartea BeMidbar – Numeri între anul al doilea și anul al patruzecilea. La mijloc se află pericopa Korah al cărei an nu este sigur. După majoritatea comentatorilor el s-a petrecut în anul al doilea, imediat după pedeapsa iscoadelor.

Se pare că Toraua încearcă să ne spună că de-a lungul celor 38 de ani în pustiu nu s-a întâmplat nimic. Singurul fapt major care s-a petrecut a fost moartea „generației deșertului”, dor hamidbar דור המדבר. Mai putem adăuga că evreii aproape că au stat pe loc în acești ani (vezi aici articolul „Ce au făcut evreii 40 de ani în deșert?”). Aproape nici o călătorie din cele 42 nu a fost în acești ani.

Midrașul merge și mai departe și ne spune că nici măcar „duhul sfânt” ruah hakodeș רוח הקודש nu se afla pe Moșe în acești ani. Noi știm doar că în toți acești ani nu s-au făcut circumcizii – brit mila ברית מילה și nu s-a ținut sărbătoarea de Pesah. Aceste două mițvot au fost ținute imediat după intrarea evreilor în țară sub conducerea lui Iehoșua.

În continuare, evenimentele se petrec într-un ritm vijelios:

• Moartea lui Miriam și plângerea pentru lipsa apei în luna Nisan al anului 40
• Cererea de trecere de la regele Edomului
• Moartea lui Aron pe 1 Av și luna de doliu până la 1 Elul
• Războiul cu Canaan

Iar în continuare apare plângerea despre mana:

„Și au pornit de la muntele Hor pe calea Mării de Trestii, ca să înconjoare țara Edomului, dar poporul și-a pierdut răbdarea pe drum. Poporul a vorbit împotriva Domnului și împotriva lui Moise: De ce ne-ați scos din Egipt ca să murim în pustiu, căci nu este pâine, nu este apă și ni s-a scârbit sufletul de pâinea stricată.” (Numeri 21:4-5).

Această plângere ne amintește de o altă plângere legată de săturarea de a mânca mana. Este plângerea vicioșilor din pericopa Behaalotcha:

„... Cine ne va da să mâncăm carne? Ne amintim de peștele pe care îl mâncam fără plată în Egipt ... Și acum ni s-a uscat gâtlejul. Nu este nimic, doar mană e înaintea ochilor noștri.” (Numeri 11:4-6).

Sau ne amintește de Exod 16:3:

„...De-am fi murit de mâna lui Adonai în țara Egiptului, când stăteam lângă oala cu carne și mâncam pâine pe săturate! Căci voi ne-ați scos în pustiul acesta ca să omorâți toată obștea aceasta cu foamea.”

La prima vedere pare că totul este la fel în anul al doilea în pustiu, ca și în anul al patruzecilea. Poporul este același popor și reclamațiile sunt aceleași reclamații. Însă printr-o citire mai profundă găsim diferențele. Noua generație se plânge de lunga ședere în deșert și dorește să ajungă o dată în Ereț Israel. Spre deosebire de prima generație care cerea să se întoarcă în Egipt, generația nouă vrea să ajungă de acum în Ereț Israel. Din păcate Moise nu este destul de sensibil la aceste diferențe. De aceea el îi mustră greu. El nu-și dă seama că dorința poporului este să ajungă deja în Ereț Israel.

Atunci Hakadoș Baruch Hu vorbește cu el cu multă blândețe: ia toiagul, adapă obștea. Nu este nici o supărare și nici pedepse nu sunt. Însă Hakadoș Baruch Hu înțelege că Moșe nu este persoana potrivită să-i aducă pe fiii lui Israel în Ereț Israel. Moșe aparține încă generației deșertului și altcineva îi va introduce pe evrei în țara lor. Acesta va fi Iehoșua.

Marele merit a lui Moise este că în ciuda tragediei lui personale, binele poporului îl dirijează și el continuă să conducă poporul pe drumul său spre patrie, pe care o va vedea de departe dar nu va intra în ea.

Din povestea nașterii celor trei frați, Moise, Aaron și Miryam, doar nașterea lui Moise este detailată (Exod 2:1-10). Celelalte două nici nu sunt amintite.  Spre deosebire de asta, moartea celor trei frați ca și a mamei lor, Iocheved, este descrisă fiecare separat: Miryam (Numeri 20:1), Aaron (Numeri:33:39, Deuteronom 10:6), Moise (Deuteronom cap. 34). Moartea lui Miryam ne este povestită în prima parte a pericopei Hukat, iar moartea lui Aaron la încheierea cărții. Moartea lui Moise apare la sfârșitul cărții de Tora. Despre Miryam citim despre moartea ei și despre înmormântarea ei, dar nu este nici un cuvânt despre jelirea ei sau despre elogierea ei, spre deosebire de Aaron și Moise la care ni se spune clar că poporul a fost în doliu. Și chiar mai mult de atât. Aaron și Moise fiecare are câte un midraș mic despre moartea lor. Despre Miryam nu există nici un midraș de acest fel.

Există foarte multe comentarii și interpretări pentru această situație și noi vom aminti câteva. Unii spun că lipsa de apă după moartea ei a fost datorită faptului că nu au jelit-o cum trebuia. Ea a fost înmormântată exact la locul unde a murit, iar în continuare nu sunt semne că i s-ar fi simțit lipsa. Miryam nu este prima care este îngropată în locul unde a murit. Și Rahel a fost înmormântată la locul unde a murit: „Și Rahel a murit și a fost înmormântată pe drumul spre Efrata, adică Bet Lehem” (Geneza 35:19). La fel și despre Dvora, doica lui Rebeca, este spus că a fost înmormântată pe locul unde a murit, sub stejar (Geneza 35:8). Este posibil că acest ritual era o cutumă pe vremea aceea. Într-adevăr în Mișna, tractatul Moed Katan 3:8 se spune că femeile care au murit în timp ce nășteau, trebuie înmormântate pe loc. Mai târziu, în Talmud, acest obicei este aplicat tuturor femeilor. După părerea lui Rabi Elazar în Talmud tractatul Moed Katan, înmormântarea  în grabă a lui Miryam nu a fost o sfidare ci ca s-o cinstească și pentru a o elogia „Și Miryam a murit acolo și a fost înmormântată acolo” (Numeri 20,1).

Într-un midraș mai puțin cunoscut, unii înțelepți spun că ea nu a fost jelită sau elogiată fiindcă „era femeie și nu a lăsat învățătură în urma ei”. De aici se înțelege că persoanele importante de atunci nu au simțit necesitatea de a o jeli. Aici se spune că învățătura venea doar de la Moșe și Aaron și datorită lor fântâna se va umple din nou cu apă. În continuare vine ideea contradictorie a altora care spun că moartea ei subită arată că a murit în bine, ceea ce înseamnă că era egală cu Moise și Aaron. Și a fost înmormântată pe loc, iar apa s-a uscat. Apa, care este fermentul Toraei, adică învățătura. Cu alte cuvinte nu mai erau înțelepți care să ne învețe și chiar și shehina, שכינה a dispărut. Această prezență divină care după părerea multora era datorită ei. Acest lucru vine să-i învețe pe toți înțelepții ce persoană țadeket,  צדקת excepțională era. Din cauză că înțelepții din perioada aceea nu au plâns-o, mai târziu înțelepții și cei care învață și chiar tot poporul o iubesc și o elogiază într-un mod extrem. Ea este considerată și astăzi ca „fântâna națiunii”.

Iarăși putem conclude că după părerea înțelepților care în sfârșit au recunoscut contribuția spirituală a lui Miryam la binele poporului, că există un echilibru reciproc  în ceea ce privește contribuția femeilor și bărbaților în domeniul spiritual. Chiar și înțelepții pot beneficia de asta dacă au intenția de a lua acest fapt în considerare și a avea o atitudine egală față de femei și bărbați

Pericopa noastră este probabil cea mai identificată cu chestiunea de la începutul ei, vaca roșie. Această mițva este menită să curețe oameni care s-au murdărit (impuri) prin contact cu un mort. Însă de fapt, această mițva a fost pusă în aplicare de foarte puține ori. Mișna în tractatul Para 3:5 și Rambam în cartea sa monumentală „Mișne Tora” spun că ea a fost aplicată doar de nouă ori. Cu toate acestea, ea este un model pentru mițvoturile cărora nu ni s-au transmis cauzele la stabilirea lor. Acest soi de mițvot este numit huka חוקה, ca și numele pericopei noastre.

Traducerile în limba română traduc acest cuvânt „lege”, însă în limbajul biblic sunt câteva cuvinte în limba ebraică, toate traduse în limba română ca „lege”, deoarece în limba română nu există sinonime la acest substantiv.

Huka cuprinde mițvot pe care trebuie să le respectăm chiar dacă noi nu le înțelegem, fiindcă este o poruncă a Domnului. Cu toate că această poruncă este categorisită ca huka, mulți au încercat să-i găsească noima. După midrașul Bemidbar Raba  19, chiar și regele Solomon a încercat să descopere pricina acestei porunci. Nereușind el ne spune: „Toate acestea le-am încercat cu înțelepciune, am spus, voi fi înțelept , dar ea [înțelepciunea] este departe de mine” (Eclesiast 7:23).

Până aici trebuie să punem două întrebări. Prima este de ce oare înțelepții nu au încercat să înzestreze această mițva cu un conținut? Aceasta ar fi potrivit rațiunii  înțelepților că orice temă este discutabilă și nu există o mițva la care să nu investigheze sursele, pricina, secretele și aluziile. Dar iată că la para aduma „au cedat” pentru principiul că nu trebuie studiată pricina acesteia.

A doua întrebare se referă la spusele lui Solomon în Eclesiast. Cum de înțelepții au decis să atribuie acest verset din Eclesiast poruncii para aduma? Doar același verset se potrivește la oricare mițva din categoria huka. Se mai poate lega acest midraș și cu alte versete, de exemplu: „Cine este înțelept va înțelege acestea, cine este priceput le va ști, căci drepte sunt căile Domnului” (Hosea 14:10).

Ca să putem da răspuns la această întrebare, trebuie să adăugăm o scurtă introducere. După cum am spus la început, scopul cenușii vacii roșii este să curețe (purifice) pe cei care s-au „murdărit” de la un mort. Din cauză că moartea este o parte din viață, „cei care se nasc vor muri” (Mișna, Pirkei Avot 4:22), frica de moarte este o boală comună omenirii. Întrebări fără sfârșit se învârtesc în jurul morții. Pierderea unui apropiat poate să rupă sufletul cuiva, câteodată pot veni gânduri de „De-aș fi murit eu în locul tău” (2Samuel 18:33). Așa că sfârșitul prevăzut este clar și sigur „Căci țărână ești și în țărână te vei întoarce” (Geneza 3:19). Durerea și doliul pricinuite de moartea cuiva îl prind pe om nepregătit, iar câteodată este greu să consolezi îndoliați cărora le este imposibil să accepte compasiune. Acest proces spiritual este corect și necesar oricăruia care se confruntă cu durerea cumplită a pierderii cuiva apropiat.

Înapoi la problema noastră, vaca roșie este menită să șteargă impuritatea mortului, iar cel care se curăță a pierdut pe cineva apropiat și iubit. În sufletul celui îndoliat se produce o vijelie de emoții fără să aibă liniște. Aici au intervenit înțelepții în legătură cu ceremonia de vacă roșie, a cărei rațiune nu este cunoscută, transmițând îndoliatului un mesaj: lasă-i pe morți! Nu încerca să-i înțelegi fiindcă răspunsuri nu există. Chiar dacă vei găsi cel mai bun răspuns, el nu-ți va satisface sufletul îndurerat.

Pentru a accentua acest mesaj, înțelepții se folosesc de regele Solomon în midrașul din Eclesiast atribuindu-l la mițva para aduma. Regele Solomon este nevoit să se confrunte cu pierderea tatălui său, regele David, încă atunci când era foarte tânăr, după tradiție la vârsta de 12 ani, după cum scrie în cartea de istorie „Seder Olam Raba” din sec. 2 e.n. Tatăl său nu a avut privilegiul să-și vadă fiul niciodată, nici să vadă Templul pe care a râvnit să-l construiască. Solomon a făcut pe toate acestea și încă la o vârstă foarte fragilă.

Să ne fie clar, că mesajul pe care ni-l trimit înțelepții asociind versetul din Eclesiast cu mițva para aduma este că pierderea și moartea nu trebuie să tulbure viața unui om, care și-a pierdut pe cineva iubit. Dacă nu era vârsta fragedă a lui Solomon când a trecut prin năpasta pierderii tatălui său iubit, probabil că nu era ales de înțelepți versetul din Eclesiast ca să fie acordat la mițva para aduma. Fiecare persoană își desfășoară viața după calea individuală pe care și-o alege. Însă această constatare nu trebuie să afecteze amintirea celor care au dispărut, dar nici ca această amintire să vină pe seama vieții noastre.

 Într-adevăr, suferința de care are parte cineva în urma morții unei persoane apropiate poate să fie teribilă, însă cel care trăiește poate să-și formeze pașii în viață pe drumul vieții pe care și-l alege.

Pericopa „Kedoșim” este plină de mițvot. După numărătoarea lui Rambam (Maimonides) în cartea lui de mițvot, în pericopa noastră, sunt, în total, 51 de mițvot (porunci): 38 de mițvot „lo taase”  לא תעשה(ce să nu faci) și 13 mițvot „ase” עשה (ce să faci). Despre toate aceste mițvot se poate citi în capitolul „Mițvot” din  „Termeni”.

Dintre toate mițvoturile, în pericopa noastră iese în evidență una, care se află în Levitic 19:18: „să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți”  în ebraică:  וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ VeAhavta lereacha camocha. Înțelepții noștri din toate perioadele i-au acordat, în comentariile și analizele lor, un spațiu extins.. Într-una din cele două traduceri recunoscute și învățate de evrei la Tora, Targum Yonatan traduce: „să-l iubești pe aproapele tău, și ceea ce urăști tu nu face aproapelui tău”. Această traducere ne dă o interpretare negativă  a celor scrise în Tora într-un fel pozitiv. Originea acestei interpretări se află, probabil, în spusele marelui înțelept Hilel Hazaken (cel bătrân) pe care le învățăm din Talmud, tractatul Șabat 31:a: „Iarăși o poveste despre un străin care a venit în fața lui Șamai și i-a spus: convertește—mă, cu condiția să mă înveți toată  Toraua cât stau eu  într-un  picior! Șamai l-a dat afară. A venit la Hilel și el l-a convertit. I-a spus: „să nu-i faci aproapelui tău tu ceea ce urăști tu!” – asta este, în esență, toată Tora, și restul ieși afară și învață mai departe!”. În Midraș Bereșit Raba 24:7 găsim o drașa (învățătură) asemănătoare: „Rabi Akiva spune: „să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți!” este o regulă mare în Tora, ca să nu vii ulterior  să spui că, din cauză că eu m-am făcut de rușine, să se facă atunci de rușine și prietenul meu”. Rabi Akiva a împărțit mițvoturile în reguli cu  grade diferite de importanță, „regulă mare” כלל גדול clal gadol fiind gradul superior de mițva, cu toate că noi trebuie să le îndeplinim la fel pe toate.

Înțelepții evrei s-au bazat, cu siguranță, pe aceste afirmații ale  lui Hilel și Rabi Akiva atunci  când emiteau diferite legi. De exemplu, în Talmud, tractatul Kidușin 41:a scrie că „mirele este obligat s-o vadă pe mireasă înainte de nuntă”. Asta ca să nu găsească ceva rău la ea după aceea și, ca să se apere, ea să vină să spună: „să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți!”.

Un alt exemplu, dintre  multe altele, găsim în Talmud, tractatul Sanhedrin 45:a o dispută despre ce înălțime trebuie să aibă „casa de lapidare” adică casa din care se aruncă pietrele în condamnatul la moarte prin acest procedeu. Rav Nahman în numele lui Raba Bar Avuha spune „să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți”, adică îi trebuie o moarte ușoară. Cu alte cuvinte, această clădire trebuie construită la o înălțime de la care, prin aruncarea pietrelor, condamnatul va muri cel mai repede și  în cele mai ușoare  chinuri.

„Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți!” –poate să însemne  „chiar ca pe tine însuți”?

Există câteva tipuri de  atitudini față de această întrebare, dar problema de bază o găsim în braita (vezi ce înseamnă  în „termeni”) din Talmud, tractatul Baba Meția 70:a în care ni se povestește: „Doi călători mergeau pe drum și unul singur avea un bidon cu apă. Dacă beau amândoi din ea, amândoi vor muri (fiindcă nu le-ar ajunge). Dacă bea numai unul, numai el ajunge în localitatea apropiată (adică supraviețuiește). Ne-a învățat Ben Patora: mai bine să bea amândoi și să moară, decât ca unul dintre ei să-l vadă pe prietenul lui murind. Până când a venit Rabi Akiva și ne-a învățat: „viața ta este înaintea vieții aproapelui tău”. Rabi Akiva, care a stabilit că „să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți!” este o regulă mare în Tora, stabilește aici și care sunt limitele acestei reguli. Să iubești pe aproapele tău ca pe tine nu înseamnă exact leit ca pe tine, ci viața ta este înaintea vieții lui. Ben Patora, celălalt înțelept, spune că a iubi pe celălalt este identic cu felul cum te iubești pe tine însuți și, așa precum nu vrei să-ți vezi moartea ta, tot așa nu vrei să vezi moartea celuilalt.

Comentatorii au discutat aspectul practic al acestei mițva dea lungul secolelor. Noi vom vedea numai câteva din ele. Ramban (Nahmanides) spune că „Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți!” este un fel de superlativ, o maximă comportamentală, adică o calitate în cel mai înalt grad, fiindcă inima, adică sufletul omului nu poate accepta să-și iubească semenul așa cum se iubește pe el însuși. El spune că aici este vorba ca să iubești să-i faci lui un bine, în felul în care iubești să-ți facă el ție un bine. Și marele comentator cunoscut după numele comentariului său Hazkuni (Franța, sec.13) spune cam același lucru. Din asta reiese că îndeplinirea acestei mițva, după părerea lor, înseamnă a face o favoare, a-i oferi ceva bun prietenului tău, fără să-l invidiezi pe el. De aici putem înțelege poziția centrală a acestei mițva în aducerea păcii între oameni și, prin asta, aducerea păcii între națiuni. Ignorarea acestei mițva conduce, prin urmare, numai la neînțelegeri, la conflicte și, în final,  la războaie.

De asta este important să reținem scrisele din Mișna, tractatul Avot 1:12:

 Hilel spune: „Să fii unul dintre elevii lui Aaaron, adică un om care iubește pacea și caută pacea, iubește oamenii și îi apropie de Tora!”.

הלל אומר: הוי מתלמידיו של אהרון אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן אל התורה

Pericopa noastră începe cu versetul: „Să fiți sfinți, pentru că sfânt sunt Eu, Domnul, Dumnezeul Vostru” (Levitic 19:2), iar în altă parte „Oameni ai sfințeniei să fiți pentru Mine” (Exod 22:31).

Foarte mulți înțelepți încearcă să deslușească acest paralelism din vorbele Domnului în care El ne poruncește să fim ca El. Doar noi nu ne putem compara cu Divinitatea! Poate că El ne spune să ne străduim să fim ca El? Unii susțin că celor zece porunci ca și restul poruncilor le lipsește aspectul de bunătate, de a fi buni cu semenii noștri și de aceea ni se ordonă aici „să-ți iubești aproapele ca pe tine însuți” (Levitic 19:18). Prin aceste porunci ni se adaugă aspectul de morală personală care lipsește în lista legilor și regulilor rigide. Nouă ne lipsesc milostenia, bunătatea și grija pentru alții.

Însă această noțiune este mai complexă decât atât. Rași ne spune că acest cuvânt înseamnă „a te despărți, a te îndepărta”, iar aici este vorba „să ne lepădăm de incest” și ca atare să ne îndepărtăm de această josnicie inacceptabilă. Rași mai spune că oriunde sunt limite la această infracțiune, acolo este sfințenie. El aduce exemple despre legătura între acest păcat și sfințenia prin exemplele din midrașul VaYikra Raba: versetul „Femeie desfrânată sau pângărită să nu ia de soție ... căci [preotul] este sfânt pentru Dumnezeul său” (Levitic 21:7) și apoi versetul „Și să nu își pângărească sămânța ... căci Eu sunt Domnul care îl sfințește” (Levitic 21:15). Cu alte cuvinte, după interpretarea lui Rași nu este în porunca „să fiți sfinți” nimic deosebit, fiind vorba despre abținerea de la orice fel de incest, după cum apare în diferite porunci.

Marele comentator Ramban (Nahmanides, Spania sec.13) nu este de acord cu Rași și spune că mai este aici o poruncă: nu este de ajuns ca cineva să împlinească toate poruncile din Tora și să evite păcatele care apar acolo, deoarece în același timp el poate fi, cea ce este numit în Talmud „mârșav cu permisiunea Torei”. În cuvintele lui Ramban: „Deoarece viciosul va găsi o cale să fie de desfrâu față de soția lui sau față de nenumăratele lui femei, să se afle printre cei care se dau la beție sau la înfulecat carne – iar apoi să vorbească despre acest viciu al lui cu toată mârșăvia sa, căci această interdicție nu este amintită în Tora și așa va deveni „mârșav cu permisiunea Torei”. De aceea ne spune Ramban că „sfințenie” este o chestiune de „separare”, în ebraică perișut פרישות. Adică, chiar și de la unele lucruri care sunt permise de Tora trebuie să nu ne permitem să le facem când ele sunt imorale. De aceea sfințenie este valoarea de separare –  sfințește-te cu ceea ce este permis, însă și acestea trebuie câteodată să ți le interzici dacă ele nu sunt morale sau adaptate la un comportament demn al cuiva.

Ramban nu chiar îl contrazice pe Rași, ci mai ales adaugă la comentariul său, însă concluzia este aceeași – este vorba de o separare. Foarte mulți dintre înțelepți au adăugat la aceste constatări de bază și alte detalii de comportament.

Sfințenia este acest lucru deosebit, distinct și așa cum sufletul este deosebit de corp, așa există și oameni „sfinți”, la care sufletul este mai sus de corp, iar ei urmăresc să meargă după sufletul lor și nu după corpul lor. La fel există „țară sfântă” la care baza nu este valoarea agricolă sau imobiliară, ci valoarea spirituală este esența ei.

Din aspectul științific, de limbaj, analiza acestui cuvânt va da rezultate asemănătoare. Această rădăcină KDȘ sau KDS se găsește în toate limbile semitice și sensul ei antic, chiar preistoric, este de „retragere”, iar de aici rămâne doar un pas mic către „despărțire”. Iar de aici, încă un pas spre „deosebire”. Acesta este în fond sensul cuvântului și după percepția tradițională evreiască. În explicația lui Rași putem spune că sfântul care nu păcătuiește prin destrăbălare sau incest este diferit de toți ceilalți de pe vremea aceea și chiar de o mare parte a oamenilor astăzi. La fel și explicația lui Ramban.

Găsim versete evidente din care este deslușit că este vorba de „deosebit” și nu „sfânt” în sens de „sacru”. De exemplu: „Să-mi fiți oameni sfinți, să nu mâncați carne care a fost sfâșiată pe câmp de o fiară” (Exod 22:31). Este limpede că voi nu sunteți sfinți dacă nu mâncați carne de vânătoare, însă sunteți diferiți de restul omenirii care atunci doar asemenea carne mâncau.

Un exemplu mai răspicat este versetul următor din pericopa noastră: „Să-Mi fiți sfinți, căci sfânt sunt Eu, Domnul; și v-am separat dintre popoare ca să fiți ai Mei” (Levitic 20:26). Aici Domnul Însuși ne dă soluția: sfințenie înseamnă separare.

Așa există un singur Templu care se numește „sfânt” și este diferit de toate templele atunci și azi. De asemenea este un Șabat diferit de tot ce au alte popoare și de aceea este „sfânt”. Țara pe de o parte și poporul evreu pe de altă parte rămân diferiți – sunt sfinți.

Câteva cuvinte despre aceste cuvinte în limba română. Cuvântul de origină latină „sacru” conține în latina veche printre altele sensul de „a ține aparte”. Doar prin anii 1600 a primit din plin sensul de „sfânt”. De asemenea cuvântul „sacrificiu” care derivă de aici, conține în latina veche și sensul de „a se preda” – tot un soi de separare. Despre „sfânt”, fiind de origină slavă nu am date istorice. Interesant că în „OrthodoxVicki”., definiția este de „Dumnezeu”, doar atât.

În pericopa noastră, în Deuteronom 27:2-8    scrie:

”După ce vei trece Iordanul ca să intri în țara pe care ți-o dă Domnul, să ridici pietre mari și să le tencuiești cu var. Să scrii pe pietrele acestea toate vorbele acestei Tora după ce vei trece în țara pe care ți-o dă Domnul Dumnezeu, țară în care curge lapte și miere, după cum ți-a spus Domnul al patriarhilor tăi. După ce vei trece Iordanul, să ridici pietrele acestea, pe care îță poruncesc să le ridici pe muntele Eival și să le tencuirști cu var. Acolo, să zidești un altar Domnului, un altar de pietre peste care să nu treacă fierul. Din pietre întregi să zidești altarul Domnului și să aduci pe acest altar ofrande Domnului. Să aduci jertfe de mulțumire și să mănânci acolo și să te bucuri înaintea lui Domnului. Să scrii pe aceste pietre toate vorbele acestei Tora explicate foarte deslușit.”

Din pietrele astea trebuia construit altarul pe muntele Eival. Din cele scrise este foarte clar ce trebuia făcut. Problema este că în cartea Iosua implementarea este complet diferită. După cum este scris în capitolul 4, au luat 12 pietre asemeni numărului triburilor Israelului și au pus încă 12 pietre în Iordan, în amintirea miracolului care s-a întâmplat în apele sale. Pietrele au fost puse după porunca Domnului la Iosua, în prima lor staționare în Ereț Israel, la Gilgal. Acestea  trebuie să alcătuiască un adevărat monument pentru generațiile care vor veni.

Dacă ne uităm bine, există niște diferențe între porunca pe care a primit-o Moise și implementarea pe care a făcut-o Iosua. Câteva lucruri sunt neclare cu privință la aceste fapte, astfel încât comentatorii au căutat explicații la ele. Întrebările care se pun de obicei sunt:

1. Care este în realitate ținta aranjării pietrelor ?
2. Ce era scris pe ele? Numai mițvot ( porunci), sau și alte texte ?
3. Ce este varul și pentru ce erau tencuite pietrele?

Even Ezra și alți comentatori susțin ideea că pe pietre nu era scrisă toată Tora, ci numai cele 613 (Taryag) mițvot – porunci. Nici varul nu este varul cunoscut de noi, utilizat de regulă pentru vopsit. Menirea lui nu era să fie un fundal pentru textele scrise și bineînțeles că nu au vopsit cu el literele după ce erau scrise, fiindcă se ștergea. După mulți comentatori varul acesta nu era un var alb obișnuit cu care se tencuiesc pereții, ci era un fel de ciment sau lut care se pune între pietre ca să le lipească împreună și să facă din ele un zid sau o construcție.

Sunt și mulți alți comentatori cu explicații diferite. De exemplu, Ralbag spune că varul este cel pe care noi îl cunoaștem ca vopsea, iar scopul era să întărească scrisul ca să se vadă mai bine și acest fapt ne și explică de ce  în dispoziția Lui Hașem este prevăzută obligația de a ”explica deslușit” באר היטב. Conform acestui comentariu (dar și al altora), pe pietre era scrisă toată Toraua și nu numai mițvoturile.

Alți comentatori susțin că destinația acestor pietre era de a constitui baza pe care se va construi altarul. Această construcție simbolizează înființarea poporului Israel, iar Tora consfințește astfel mărețiia momentului: ”astăzi te-ai făcut popor” (Deuteronom 27:9). Iar asta înseamnă că toată ceremonia, inclusiv blestemele și binecuvântările, și-a acreditat calitatea de veritabil act istoric de înființare a poporului evreu în Ereț Israel, bazat pe Torat Israel.

În pericopa noastră există o listă de 11 blesteme (Deuteronom 27:15-26). Fiecare blestem începe cu cuvântul ארור arur  („blestemat”).  Ultimul dintre ele spune: „Blestemat va fi cel care nu va lua drept literă de lege cuvintele acestei Tora ca să le împlinească și tot poporul va zice Amen” (Deuteronom 27:26). Acest blestem nu este unul obișnuit, cum sunt celelalte, fiindcă în timp ce  toate blestemele se referă la o acțiune oarecare (cioplirea unei statui, mutarea unui semn de hotar, rătăcirea orbului etc.), blestemul acesta vizează principii de viață și de credință imposibil de refuzat.

Din această cauză avem teancuri de interpretări și de comentarii. În Talmud Ierușalmi, de exemplu, (Sota 7:4) se spune că, din cauza acestui blestem,  regele Iosia și-a rupt hainele când a citit cartea de Tora care a fost găsită în Templu (2Regi 22:11). Rași crede că aici este vorba despre îndeplinirea poruncilor, mițvoturilor din Tora. Nepotul lui, Rașbam, vorbește despre „păcate rămase nedescoperite”.

Spre deosebire de ei, Ramban (Nahmanides) spune că în acest blestem este vorba despre neîmplinirea mițvoturilor și mai ales de ridicarea sulului de Tora, dacă această operațiune se face în mod impropriu. După cum scrie și el, aceste reguli apar pentru prima oară în tractatul Sofrim (scriitori, scribi) din care învățăm tot ce are legătură cu cărțile (sulurile) de Tora, de la scriere până la radiere, dacă este nevoie. Acolo apare pentru prima oară ridicarea Torei ca având o parte din halachot legate de acest ritual. De exemplu, una dintre ele este aceea  că toți bărbații și toate femeile trebuie să vadă textul în timpul ridicării. După Talmud, rostogolirea(înfășurarea) Torei este o mare onoare. În tactatul Megila 32:a Rabi Șfatiya, în numele lui Rabi Iohanan, spune  că, dintre cei zece care au citit din Tora, „cel mai mare”, adică cel mai onorat este cel care a rostogolit (a înfășurat) Tora. Iar Rabi Iehoșua Ben Levi spune că din cei zece care au citit, cel care rostogolește(înfășoară) primește răsplata pentru toți.

Astăzi, obiceiul la Așkenazim este că doi oameni se ocupă de asta: primul care ridică sulul și al doilea care îl  rostogolește (îl înfășoară). S-a născut  o dispută între poskim (înțelepți care dau decizii în legătură cu reguli), preocupați de întrebarea: care dintre cele două acțiuni este mai onorabilă? Mișna Brura (carte de halachot scrisă de Israel Meir Kagan în sec. 19) precum  și adepții lui,  spun că Talmudul, în tractatul Megila se referă la cel care ridică. Alții, cum ar fi Aruch Hașulhan spun că este vorba despre cel care rostogolește. Se povestește despre Rabinul Șlomo Zalman Oierbach, unul din cei mai mari înțelepți așkenaz din epoca noastră, care a murit acum 25 de ani, că o dată, de Șabat Hatan (mire), s-a destăinuit  gabaiului : „Mițva de ridicare a Torei este o mare mițva și mi-e dragă mie. De ani mulți nu am mai  fost onorat cu această mițva, fiindcă mulți cred că nu sunt destul de onorabil pentru ea. Așa că eu vreau să mi se dea mie astăzi.” Și așa a fost și i s-a dat.

Există probleme practice în legătură cu ridicarea Torei. Prima, cea mai evidentă, apare în Mișna Brura și anume că un om lipsit de forță, de putere, nu va fi onorat niciodată să ridice Tora, fiindcă lipsa de putere nu-i dă posibilitatea să arate scrisul întregii obști. Există și pericolul ca sulul (cartea), de greutate apreciabilă, să-i scape din mână. Acest lucru i-a determinat pe evreii din Italia, în sec. 18, să renunțe la ritualul de ridicare a Torei.

O a doua întrebare foarte importantă este cea privitoare la câte coloane să arătăm. În ultimele secole sunt unii înțelepți care scriu că este bine ca cel care ridică să arate cât mai multe coloane. Întrebarea care se pune este dacă într-adevăr așa trebuie să procedăm sau este un număr riguros stabilit  de coloane care trebuie arătate. Răspunsul îl avem chiar în tractatul Sofrim, cap. 14: „Rostogolește cartea (sulul) de Tora până la trei pagini (coloane),  ridică și arată partea scrisă  oamenilor care stau la dreapta și la stânga lui, și învârte înainte și înapoi! Este mițva ca toți bărbații și toate femeile să vadă scrisul!”.

În mod asemănător apare și în Machzor Vitri, cap. 427  (carte de halachot și rugăciuni, redactată de Rabenu Simcha Ben Șmuel, nepot al lui Rași, la începutul sec. 13): „Rostogolește cartea de Tora până la trei pagini și o ridică”. Din aceste exemple putem înțelege că trebuie arătate exact trei coloane. Însă există o polemică între poskim în această problemă. Unii susțin că într-adevăr este vorba despre exact trei coloane, de exemplu Maghen Avraham (Avraham Gombiner, Polonia sec. 17). Mișna Brura îl contrazice, spunând în cap.100:8: „Mi se pare că asta (adică numărul coloanelor) depinde de câtă putere are ridicătorul ca să ridice coloanele expuse”.

Bineînțeles, mai există o întrebare și anume dacă putem arăta mai mult de trei coloane. Toți poskim din toate perioadele, inclusiv ultimele secole, spun că trebuie arătate doar  trei coloane și nu mai mult. Iarăși vedem din nou și din nou că  trebuie să îndeplinim mițvot exact cum trebuie și să nu exagerăm peste ceea ce ne-a fost poruncit. De ce nu este bine să deschidem mai multe coloane? Țelul ridicării Torei este onorarea cărții de Tora. Cartea este ridicată, ținută deschisă și arătată obștiei. Am văzut că trei coloane sunt de ajuns. Dacă cineva deschide patru-cinci coloane, cum se întâmplă deseori, toată atenția oamenilor se îndreaptă spre cel care ridică sulul, în semn de admirație față de puterea și dedicația lui, în loc să fie concentrată pe cartea pe care o onorăm. În consecință, așa  cum învățăm și din tractatul Meghila, toată atenția noastră trebuie dată Torei.

Din această cauză, și în acest caz regula următoare nu se aplică la ridicarea Torei:

כל המרבה הרי זה משובח Kol hamarbe harei ze meșubah „tot ce sporește sau înmulțește este excelent”.

Să fim moderați și să îi onorăm pe cei cărora li se cuvine.  Dar,  înainte de toate,  să onorăm cum se cuvine litera și spiritul Torei, fundamentul spiritual al existenței poporului evreu.  

În pericopa noastră Moise îi poruncește lui Israel: „În ziua în care veți trece Iordanul spre țara pe care ți-o dă Adonai Elohecha al tău, să ridici pietre mari, să le zugrăvești cu var; să scrii pe ele toate cuvintele acestei Tora când vei fi trecut ... Când veți trece Iordanul, să ridicați pietrele acestea, pe care vi le poruncesc eu astăzi, pe muntele Ebal și să le zugrăvești. Și să zidești acolo un altar pentru Adonai Elohecha (al tău), un altar din pietre, să nu folosești fier asupra lor; din pietre întregi să zidești altarul lui Adonai Elohecha (al tău) și să aduci pe el arderi-de-tot pentru Adonai Elohecha (al tău). Și să aduci jertfe de pace și să mănânci acolo și să te bucuri în fața lui Adonai Elohecha (al tău). Și să scrii pe pietre deslușind bine toate cuvintele acestei Tora”. (Deuteronom 27:2-8).

În această pericopă noi învățăm printr-un limbaj dual că trebuie scrise „toate cuvintele acestei Tora” pe pietre. Întrebarea care se pune instantaneu este, cum s-a putut face acest lucru? Vom vedea în continuare o parte din comentariile propuse la chestiunea scrierii.

Prima problemă grea este de ce obligațiunea scrierii apare de două ori (versetele 3 și 8) și ce înseamnă adăugarea „deslușind bine”? Iată, pare că Iosua 8:30-34 ar explica clar această problemă: „Atunci  Iosua a construit un altar Lui Adonai Elohei Israel pe muntele Ebal, așa cum Moise, robul lui Adonai, le poruncise fiilor lui Israel și așa cum este scris în cartea de Tora a lui Moise, un altar din pietre întregi ... acolo, Iosua a scris pe pietre o copie a Toraei lui Moise Mișne Tora משנה תורה pe care o scrisese Moise înaintea fiilor lui Israel ... Apoi Iosua a citit (cu voce tare) toate cuvintele Toraei, binecuvântările și blestemele așa cum erau scrise în cartea de Tora”.

Dacă Iehoșua/Iosua a scris cartea „Duplicatul Toraei lui Moise”, atunci pare că el a scris toată Toraua pe pietre. Aceasta fiindcă toată Toraua este socotită ca „Toraua lui Moise”, așa cum apare în Maleahi 4:4: „Aduceți-vă aminte de Toaua lui Moșe, robul meu, legile și dispozițiile pe care le-am poruncit la Horev pentru tot Israelul”. O altă variantă ar fi să vedem în „Duplicatul Toraei lui Moșe” doar cartea Dvarim/Deuteronom. Problema este că cuvântul mișne משנה – duplicare înseamnă dublură și copiere. Aceasta ar însemna că Iosua a scris copia cuvintelor pe care le-a poruncit  Moise. În orice caz, și cel care vrea să înțeleagă cele scrise în Iosua că ar fi vorba de întreaga Tora, trebuie să deconecteze cele scrise aici de cele scrise în Dvarim/Deuteronom. Trebuie să amintim aici în acest context pe marele istoric evreu Iosefus Flavius (sec. 1 e.n.) care spune că Moise a primit porunca să pună blestemele înainte, iar el i-a întrebat pe vinovați și ei au fost de acord. Iar Moise a scris el însuși blestemele și binecuvântările și le-a scris înainte de moarte pe cele două părți ale altarului.

Dacă vom ignora greșeala clară a istoricului că Moise ar fi traversat Iordanul, atunci avem aici o a treia variantă, anume că pe pietre au fost scrise blestemele și binecuvântările.

Să trecem la părerea primului grup de înțelepți, Tanaim, cei care apar mai ales în Mișna. Acolo, în tractatul Sota 7:5 scrie: „După aceea au adus pietrele, au construit altarul și l-au zugrăvit și au scris pe el toate cuvintele Toraei în 70 de limbi, din cauză că scrie „deslușind bine”. Au fost și alți înțelepți care văzând problematica acestui comentariu, au propus alte variante. Printre ei putem enumera pe Rabi Yișmael care susține că a fost scrisă toată Toraua în 70 de limbi, Rabi Șimon Ben Yohai care spune că a fost scrisă doar „Mișne Tora”, adică ori toată Tora ori cartea  Dvarim/Deuteronom, iar Rabi Elazar Ben Șimon ne spune că au fost scrise doar legile care interesează popoarele lumii.

Comentatorii din Evul Mediu ca și cei din epoca modernă au continuat să caute și alte variante. Marele înțelept Rasag (Irak sec. 7) și în urma lui Even Ezra au apreciat că au fost scrise doar mițvoturile în mod prescurtat.

Rabi Iosef Caspi (sec. 14) a crezut că au scris pe pietre doar cele zece porunci, deoarece ele conțin în ele toată Toraua. Și alți înțelepți au fost de părerea aceasta. Și mai târziu, în sec. 19 înțelepți evrei au încercat să rezolve enigma. Rabi Ițhak Ber Levizon spune că Iehoșua/Iosua a scris pe pietre câteva mițvot, blestemele și binecuvântările și pericopa „Haazinu”. A fost și un înțelept în Italia, Rabi Moșe Așkenazi care a scris că pe pietre erau scrise doar blestemele, fiindcă ele sunt temelia moralei.

Până aici am văzut peste zece comentarii la întrebarea ce a fost scris pe pietre. Diferența enormă între variante este rezultatul problemei tehnice de a scrie mult pe un spațiu foarte mic. La majoritatea lor lipsesc argumentele pentru care au fost alese. Profesorul de Talmud, Meir Bar-Ilan propune ca soluție ultima variantă pe care am adus-o. El susține că „toate cuvintele acestei Tora” se referă la ultima învățătură înaintea acestei porunci și anume la „blesteme” din cap. 27. Acest comentariu se bazează pe principiile scrierii în epoca antică, după cum ne sunt divulgate în Tanach: transmiterea tradiției prin două medii: oralul și scrisul care reprezintă cele spuse cu voce tare, iar spusele cu voce tare reprezintă cele scrise.

În lumea antică scrierea era folosită pentru rezervarea lucrurilor spuse. De exemplu : „Samuel a vorbit poporului despre legea regelui, le-a scris într-o carte și a așezat-o înaintea lui Adonai” (1Samuel 10:25). Samuel a scris în carte vorbele pe care le-a spus poporului. Cine vrea să știe ce a spus, le poate citi din carte. Această metodă apare în Tanach mai mult de zece ori. Noi citim: „Moise a venit și a vestit poporului toate cuvintele lui Adonai ... și Moise a scris toate cuvintele lui Adonai” (Exod 24:3-4). Aici avem două porunci, una orală iar a doua scrisă ca un fel de aprobare. Mai târziu scrie: „Și Adonai a spus către Moise, pune în scris cuvintele acestea, căci pe temeiul acestor cuvinte am încheiat cu tine legământul și cu Israel” (Șmot/Exod 34:27). Așa cum se face un contract astăzi, la fel se finaliza înainte cu mii de ani: întâi se ajungea la o înțelegere și pe urmă se puneau lucrurile în scris pentru semnătură. Așa s-au pus în scris nu numai cuvintele Domnului sau legămintele cu El, ci cărți întregi și poezii.

Un alt argument este că noi învățăm din text că blestemele au fost spuse doar oral fiind nevoie să fie scrie. Se poate observa că ele au același ritual, iar la sfârșit se adaugă la fiecare „Și poporul răspunde Amen”, adică leviții blestemă, iar poporul răspunde după ei. Așa este rugăciunea și astăzi, hazanul binecuvântează iar poporul răspunde. În afară de asta, este scris clar că blestemele au fost spuse „cu voce tare” (ca. 27, versetul 14). Implicare la această necesitate de a scrie blestemele găsim în ultimul: „Blestemat este cel care nu susține cuvintele acestei Tora și nu le împlinește” (Deuteronom 27:26).  Pare că expresia „acestei Tora” se referă la toate blestemele. Cu alte cuvinte, pe muntele Eival au scris aceeași Tora pe care au spus-o cu voce tare, adică blestemele.

Mai sunt și argumente practice, de cum decurge o adunare a poporului unde se citește un legământ. Noi nu vom analiza acest aspect. Putem spune doar că există o similitudine profundă între două adunări în care s-a încheiat un legământ între poporul evreu și Hakadoș Baruch Hu. Primul este citirea celor zece porunci la Muntele Sinai, iar al doilea este al nostru, citirea „blestemelor”. Despre ambele este scris aproape identic: la porunci „toate aceste cuvinte” (Exod 20:1), iar la blesteme „toate cuvintele acestei Tora” (Deuteronom 27:3). Cuvântul „toate”, din pricina contextului, se poate referi doar la toate cuvintele spuse la acest eveniment. După acest comentariu, cuvântul „Tora” aici se poate referi doar la aceste blesteme, care într-un fel conțin toată Toraua, la fel ca cele zece porunci: interzicerea idolatriei, respectarea părinților, furt, adulter, nedreptate, omor. Așa că varianta aceasta după care pe pietre s-au scris doar blestemele pare a fi plauzibilă.

Vom încheia cu cea ce sigur nu a fost la scrierea Toraei pe aceste pietre: o minune, după cum au încercat unii să susțină. Noi știm, că minunile s-au terminat în momentul în care primul evreu a ieșit din râul Iordan și a pus piciorul pe pământul Israelului.  Unele evenimente care pot fi explicate doar ca minuni, poate noi nu știm să le explicăm altfel.

La pericopa Ki Tavo se citește de obicei haftaraua „Kumi ori” קומי אורי „Scoală-te, luminează” (Ieșaia/Isaia cap. 60) care este a șasea haftara din cele 7 haftarot de consolare care se citesc între Tiș'a BeAv și Roș Hașana. Toate cele șapte haftarot sunt luate din profetul Isaia, a doua parte a cărții care începe de la cap.40. Consolarea începe de la cap. 50 și de acolo sunt luate cele șapte haftarot. Prima întrebare care se pune este dacă există o rațiune la ordinea în care apar cele șapte haftarot? Răspunsul îl găsim în Tosfot (adăugări din Evul Mediu Talmudului), tractatul Meghila 31:b: „Calea consolărilor este de a se îmbunătăți unul după altul”. Așa că ultimele două haftarot, cea de săptămâna aceasta și cea de săptămâna viitoare sunt cele mai apropiate de „eliberarea completă” gheula șlema גאולה שלמה pe care ne-o promite profetul în numele lui Kadoș Baruch Hu.

În fond, consolarea promisă în haftara nu este o consolare de relaxare de la necazurile exilului și încetarea suferințelor lui, nu este nici o promisiune la vreun succes politic din istoria cunoscută, ci este o viziune de mântuire finală gheula când natura lumii se schimbă și legătura între lumea materială și cea spirituală se întoarce la o realitate monistă în care spiritul stăpânește materialul și stabilește realitatea.

Acest lucru se simte de la începutul capitolului și de-a lungul întregului capitol. Declarația profetului de la începutul capitolului ne vorbește deja despre gloria divină care se dezvăluie în fața fiecăruia dintre noi și care ne luminează drumul: „Scoală-te, luminează, pentru că lumina ta a venit și gloria lui Adonai a răsărit peste tine. Pentru că iată, întunericul va acoperi pământul și ceața (va acoperi) națiunile, dar Adonai va răsări peste tine și gloria lui se va vedea peste tine” (versete 1-2). Schimbarea luminii naturale a pământului este o dovadă evidentă al zdrobirii frontierelor existente între lumea spirituală și lumea naturală pe care o cunoaștem cu toții bine. Această transformare este una din semnele venirii HaMașiah (Mesia) și a „ultimelor zile”, aharit haiamim אחרית הימים.

Toată haftaraua stă sub semnul luminii, a unei alte lumini decât cea a naturii pe care noi o posedăm, o lumină spirituală, divină. Numai așa putem înțelege acest capitol și nenumăratele oximorone dea lungul capitolului. De exemplu, în primul verset „Scoală-te, luminează pentru că lumina ta a venit”. Lumina aceasta care ne-a venit este acea lumină nouă, spirituală care vine să schimbe lumina naturală care la început a fost creată din lumina Domnului.

Idea că există o lumină spirituală care își va face apariția în viitor și va lumina lumea cu lumina care răsare prin prezența Dumnezeului și nu prin lumina naturală se află într-un midraș notoriu  din Talmud, tractatul Haghiga 12:a despre lumina pe care a ascuns-o Domnul în perioada generației potopului și a răspândirii națiunilor, fiindcă lumina se cuvine la cei buni, drepți țadikim צדיקים și nu la cei răi reșaim רשעים. Această idee este luată de aici din Isaia: „Pentru că iată, întunericul va acoperi pământul și ceața (va acoperi) națiunile, dar Adonai va răsări peste tine și gloria lui se va vedea peste tine” (versetul 2). În timp ce națiunile vor fi în întuneric și ceață, Hakadoș Baruch Hu îi va da poporului său lumina, aceea lumină pe care a ascuns-o și atunci gloria lui îi va lumina cu această lumină. Această idee este concretizată la sfârșitul capitolului: „Soarele nu va mai fi lumina ta ziua, nici luna nu te va lumina prin strălucire, ci Adonai va fi lumina ta eternă și Dunnezeul tău gloria ta. Soarele tău nu va mai apune, nici luna ta nu se va retrage, pentru că Adonai va fi lumina ta eternă și zilele doliului tău se vor încheia” (versetele 19-20). Aici vedem conexiunea cu mântuirea, eliberarea, când se termină zilele de doliu. Așa că este clar de ce midrașul, înțelepții și comentatorii conectează această lumină divină cu eliberarea poporului de sub jugul exilului. Aici profetul mai adaugă o promisiune poporului: „Și poporul tău – toți vor fi drepți, vor stăpâni pământul pentru totdeauna, odrasla sădirii mele, meșteșugul mâinilor mele pentru glorificare” (versetul 21). Apare aici mai mult decât mântuire, apare aici inversarea relațiilor între poporul evreu și celelalte popoare și superioritatea poporului evreu față de celelalte popoare.

Iar la sfârșit, profetul ne mai dă în ultimul verset o concluzie despre măreția acelor zile mesianice și despre posibilitatea de a zori acest proces: „Cel mic va deveni o mie (cea mai mare măsură din Tanach) și cel tânăr (va deveni) o națiune uriașă, Eu Adonai (voi împlini) fie la timpul ei, fie o voi zori” (versetul 22).

Această lumină ascunsă, or haganuz אור הגנוז, a fost adoptată de kabala, mai ales de mișcarea de hasidim și cele derivate din ea, Habad și altele. Urmându-l pe Isaia, idea este că există două feluri de lumină: una a naturii – soarele și luna – și a doua a lui Kadoș Baruch Hu care răsare peste poporul evreu când nu este ascunsă.

Să sperăm cu toții că Mașiah va veni repede în zilele noastre și aceasta va fi lumina care va răsări deasupra poporului evreu de acum înainte.

La sfârșitul pericopei noastre Moise încheie ultimul său discurs, iar Toraua subliniază că aici, în Moav, Hakadoș Baruch Hu mai face un legământ cu poporul evreu: „Acestea sunt cuvintele legământului pe care Adonai i-a poruncit lui Moise să-l încheie cu fiii lui Israel în țara Moavului, pe lângă legământul pe care l-a încheiat cu ei în Horev” (Deuteronom 29:1).

Întrebarea care se pune aici este: de ce au avut nevoie de încă un legământ pe lângă legământul încheiat deja la Muntele Sinai în care poporul evreu s-a angajat deja să țină Toraua și mițvoturile. Așa este scris în cartea Exod: „Și (Moise) a luat cartea legământului și a citit-o cu glas tare în auzul poporului; iar ei au spus: Tot ce a grăit Adonai vom face și vom asculta!”. Apoi Moise a luat sângele și a stropit cu el poporul și a spus: Iată sângele legământului pe care Adonai l-a încheiat cu voi pe temeiul tuturor acestor cuvinte” (Exod 24:7-8).

Găsim răspunsul la această întrebare în Talmud, tractatul Șabat 88:a: „Rabi Avdimi a spus (referitor la versetul „și ei s-au prezentat la poalele muntelui” (Exod 19:17): Noi învățăm de aici că Hakadoș Baruch Hu i-a constrâns pe evrei și le-a spus: Dacă acceptați Toraua va fi bine, iar dacă nu – acolo va fi înmormântarea voastră”. Adică, după Talmud această înțelegere a fost forțată și orice acord încheiat silit nu are valabilitate juridică. În continuare Talmudul ne spune asta clar: „Rav Aha Bar Iaakov a spus: Într-adevăr este aici o cauză legală”. Cu alte cuvinte dacă un acord este silit poate fi anulat. Aici Rași ne dă o explicație clară: „Dacă Hakadoș Baruch Hu îi va chema la judecată și va pleda: De ce nu ați ținut ceea ce v-ați angajat? Ei vor avea un răspuns, că l-au primit forțați/obligați”.

Conceptul de forțare poate fi explicat în diferite forme cum ar fi apariția directă a Domnului pe munte sau situația nervoasă a evreilor provocată de șocul ieșirii din Egipt cu doar 7 săptămâni înainte.

Dacă legământul de pe Muntele Sinai a fost defectuos, înseamnă că este nevoie de un legământ nou în care nu vor fi defectele primului legământ. Acest al doilea legământ din țara Moavului se încheie la sfârșitul marșului poporului evreu în pustiu, patruzeci de ani după încheierea primului legământ. În acești 40 de ani, poporul a învățat toată Toraua,  și a înțeles exact la ce se angajează. Ei au învățat ce înseamnă ținerea mițvoturilor și înțeleg că aceste obligații nu se referă doar la generația lor, ci și la generațiile care vor veni. Doar aici apare versetul: „Nu numai cu voi închei acest legământ și acest jurământ, ci cu aceia care sunt aici cu noi și stau astăzi în fața lui Adonai Elohim, și cu aceia care nu sunt cu noi aici astăzi” (Deuteronom 29:14-15).

Întrebarea care se pune la acest al doilea legământ este unde găsim aici acceptarea legământului de către popor. Pe Muntele Sinai poporul lui Israel a anunțat de trei ori acordul lui: „Și tot poporul a răspuns laolaltă și au spus: Tot ce a grăit Adonai vom face” (Exod 19:8); „... Tot poporul a răspuns într-un glas și au spus: Toate cuvintele pe care le-a grăit Adonai le vom face” (Exod 24:3); „Și a luat cartea legământului și a citit-o cu glas tare în auzul poporului, iar ei au spus: Tot ce a grăit Adonai vom face și vom asculta” (Exod 24:7).

În legământul din câmpiile Moavului care obligă poporul de-a lungul generațiilor care vor veni, doar Moșe a vorbit, iar poporul a tăcut. Ce fel de legământ este dacă poporul nu și-a dat acordul? Însă cu mai multă atenție noi putem înțelege că poporul și-a dat acordul la acest legământ prin fapte și nu prin cuvinte. Imediat după încheierea legământului pe câmpiile Moavului, poporul a trecut Iordanul la câmpiile Ierihonului. Acolo s-a ținut o mare ceremonie de brit mila (circumcizie) a tuturor celor născuți în deșert, deoarece în pustiu această mițva a fost anulată: „Iată de ce i-a circumcis Iehoșua ... toți cei născuți în pustiu, pe drum  nu fuseseră circumciși ... Pe aceștia i-a circumcis Iehoșua, căci erau necircumciși” (Iosua 5:4-7). Acordul poporului la încheierea legământului se exprimă în primul rând prin acordul de a îndeplini această mițva, care a fost făcut între Avraham și Hakadoș Baruch Hu, când Avraham și fiul său au făcut brit mila: „Domnul i-a zis lui Avraham: Iar tu să păzești legământul meu, tu și seminția ta de după tine, din neam în neam. Acesta este legământul meu, pe care să-l păziți, dintre mine și voi și seminția ta de după tine: să fie tăiat împrejur (mila) tot cel de parte bărbătească dintre voi. Să fiți tăiați împrejur în carnea prepuțului vostru, iar (acesta) să fie semn de legământ între mine și voi” (Bereșit/Geneza 17:9-13).

Într-adevăr, imediat după ceremonie, Dumnezeul i-a spus lui Iosua: „Astăzi am îndepărtat de la voi batjocurile-dezonoarea Egiptului” (Iosua 5:9). Procesul ieșirii din Egipt și legătura între Hakadoș Baruch Hu și poporul Israel nu s-au încheiat pe Muntele Sinai, ci odată cu legământul de pe câmpiile Moavului, care a început pe malul estic al Iordanului cu Moșe Rabenu și s-a încheiat pe malul de vest al râului cu Iehoșua Bin-Nun.

Însă acesta, către sfârșitul vieții lui, a simțit probabil nevoia ca să reînnoiască încă odată legământul cu poporul care a apucat să trăiască deja câteva decenii în țara lui, cu toate grijile și necazurile de zi de zi și fără minunile din pustiu. El organizează în Șichem o reînnoire a legământului: „Și Iosua a adunat la Șichem toate triburile lui Israel și i-a chemat pe bătrânii lui Israel, pe căpeteniile lui, pe judecătorii lui și pe supraveghetorii lui, iar ei s-au prezentat înaintea Domnului” (Iosua 24:1). În prezența tuturor, Iosua le dă încă odată posibilitatea de a alege între devotamentul față de Dumnezeu și de Toraua lui sau lepădarea lui și trecerea la căile celorlalte națiuni: „... Și slujiți-l ireproșabil și cu fidelitate... Dar dacă este rău în ochii voștri să-i slujiți lui Adonai, alegeți astăzi cui vreți să-i slujiți”  (Iosua 24:14-15).

Și aici, ca și pe Muntele Sinai, poporul a aprobat provocarea pe care conducătorul lui i-a pus-o în față, acceptând pe loc slujirea Dumnezeului: „Poporul i-a răspuns lui Iosua: Nu, că lui Adonai îi vom sluji. Atunci Iosua a zis poporului: Sunteți martori împotriva voastră că voi înșivă l-ați ales pe Adonai ca să-i slujiți. Ei au spus: Suntem martori ... Poporul i-a răspuns lui Iosua: Lui Adonai Elohenu îi vom sluji și de glasul său vom asculta. Și Iehoșua a încheiat în ziua aceea un legământ cu poporul și le-a dat o lege și justiție în Șichem” (Iosua 24:21-25). De aici orașul Șichem a primit între altele și numele de „orașul legământului”.

Avantajele legământului din Șchem sunt clare. Acuma poporul este ca orice popor, stă în țara sa, a luptat ca s-o cucerească și a cunoscut combinația între patrie și credință. Aici poporul ajunge la nivelul cel mai ridicat de credință în Adonai și de devotament pentru Tora.

Despre scoaterea himenului fecioarei midrașul Sifri la Deuteronom 235 scrie: „Să scoată fecioria fetei” (Deuteronom 22:15) – trebuie înțeles cuvânt cu cuvânt”. Aceasta înseamnă că părinții fetei sau cineva împuternicit de ei rup fecioria fetei și o prezintă în fața instanței. Argumentul tatălui este că „ea este încă virgină” fără să încerce să dovedească că soțul a găsit feciorie în noaptea nunții, iar acum vine cu minciuni. Această interpretare cuvânt cu cuvânt nu se asortează cu continuarea fragmentului: „Și să întindă rochia înaintea bătrânilor orașului” (Deuteronom 22:17). Din acest verset reiese că trebuie analizată rochia cununii.

S-ar putea, printre altele, ca acest midraș să reprezinte opinia care înțelege „cuvânt cu cuvânt” să se mențină că chestiunea este așa cum este, adică fata să fie pedepsită cu moartea. Din surse israeliene mai târzii reiese că intenția midrașului este ca himenul să fie scos. O abordare asemănătoare găsim într-un alt midraș de agada mult mai târziu „Pirkei deRabi Eliezer” care probabil reflectă o tradiție mult mai veche. Midrașul acesta ne povestește: „Rabi Șimon spune, Avraham i-a spus lui Isaak fiul său, să știi că robul acesta este vinovat de toate incesturile din Tora; el de asemenea înșală. Aduce-o pe fată (Rivka) în cort și scoate-i fecioria cu degetul. Dacă este pură în virginitate, îți este demnă de soție. El i-a scos fecioria cu degetul și i-a arătat lui Avraham, tatăl său și apoi a luat-o de soție. Acesta era obiceiul de a scoate fecioria fetei”.

În această sursă, scoaterea fecioriei înseamnă ruperea cu degetul a himenului fecioarei, care va asigura adecvarea fetei la soțul ei. Midrașul leagă această acțiune cu „calomnia” în cadrul căreia apare în Tora. Midrașul identifică scoaterea fecioriei fetei ca fiind cuvânt cu cuvânt și nu ca o metaforă pentru prezentarea rochiei în fața bătrânilor. De aici argumentul tatălui față de soț este „Ea încă este virgină” și nu au fost relații sexuale complete.

Acest obicei de scoatere a fecioriei cu degetele găsim și mai târziu, în perioada Gheonim-ilor (sec. 9-10) după surse diferite.

O altă nepotrivire este în continuare, la un alt midraș care încearcă să explice „au întins cearceaful”. Problema este că dacă a fost scoasă fecioria în mod manual, ce folos mai avea prezentarea rochiei? Pare că după părerea autorului aceasta este o acțiune alternativă în caz că a fost o relație și soțul neagă fapta.

În midrașul Sifri la Devarim scrie: „Au întins rochia – înseamnă că vin martorii părților și vor mărturisi în fața bătrânilor”. Cu alte cuvinte midrașul se referă la întinderea cearceafului ca o metaforă pentru aducerea martorilor, iar anchetarea lor este „întinderea rochiei”. Sunt înțelepți cum este cel amintit aici în continuare, Rabi Eliezer Ben Iacov, care afirmă „cuvintele cum sunt scrise”: ar fi vorba despre o rochie adevărată care vine să dovedească în mod real existența virginității. În continuarea midrașului se află și o altă abordare care nu este „cuvânt cu cuvânt” și care spune că virginitatea nu conține semne fizice în corp sau o rochie, ci sunt acei martori care resping mărturiile celor veniți din partea soțului care s-a plâns că soția nu era virgină.

Talmudul Yerușalmi (israelian) se ocupă și el de această problemă într-o braita din tractatul Ketubot 4:4 în care ne sunt prezentate argumentele soțului că nu erau semne de feciorie deoarece fata s-a prostituat; pe de altă parte tatăl întinde cearceaful ca să dovedească că fata este virgină. Problema este că ambele pot fi falsificate cu ușurință. Soțul poate să „piardă” fecioria pe care a găsit-o, iar tatăl poate aduce sânge de pasăre pe rochie. De aceea, scrie  în Tosefta tractatul Ketubot 4:4 că s-au stabilit reguli de comportament fiindcă nu se pot aduce „afirmații de virginitate”.

Într-una din cărțile dedicate tradițiilor și obiceiurilor scrie: „Unul din obiceiuri era ca înainte de hupa (pecetluirea cununiei) să li se facă celor doi căsătoriți o analiză invazivă; după aceea erau puși la izolare ca să nu poată aducă piese de falsificare – fiecare din partea sa. Condiția era ca perechea să fie în tot acest proces supravegheată de nași. Câteodată erau nașii ambelor părți și câteodată doar ai unei părți, care ajungea să împiedice minciuna pentru ambii soți. Câteodată nașii rămâneau până la terminarea actului ca să poate mărturisi”.

Marele înțelept Rabi Akiva (sec. 1-2 e.n.) susține și el că „rochie” înseamnă apelare la martori. Însă el stabilește că este nevoie de doi martori, așa cum era regula deja în jurul anului 100 î.e.n. în zilele marelui înțelept Șimon Ben Șetah în legea ucigașului (apare în Tosefta tractatul Sanhedrin 8:3). În afară de asta, după Rabi Akiva argumentul soțului nu poate fi decât dacă fata s-a prostituat după nuntă. Noutatea adusă de Rabi Akiva aici este includerea acestui principiu (doi martori) în legea calomniei – contra celor spuse în scripturi.

După Rabi Akiva soțul nu susține că „nu a găsit feciorie”, ci că fata s-a pângărit.

Bazarea pe martori rezolvă și alte probleme; nu mai există ezitarea cum pedepsim fata pentru pierderea virginității, când nu există nicio dovadă că s-ar fi prostituat. Dacă într-adevăr se stabilește că „fecioria” și „rochia” sunt metafore în loc de „martori”, adică probe solide, se poate interpreta ca o chestiune de act sexual după nuntă.

Cu alte cuvinte, Rabi Akiva schimbă sensul evenimentului. Fata nu este învinovățită de pierderea fecioriei, ci de prostituție în perioada cununiei. Soțul nu o acuză pe baza percepției fizice, ci a unor martori. Tatăl nu prezintă „semnele fecioriei fetei” în realitate, ci aduce doi martori care-i contestă pe martorii soțului. De aici reiese și acțiunea judecătorilor: ei nu întind o rochie. Unica „rochia” din fața lor sunt martorii soțului și cei ai tatălui care îi contestă pe primii, după cum apare în Talmud, tractatul Ketubot 46:a.